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儒家思想的內核范文第1篇

關鍵詞：儒學思想；中國歷史；中國文化

存在幾千年的中國儒學，對于中國的政治、經濟等各個方面依然存在巨大的潛在影響，這種影響在短期內不會消除。不過由于中國意識形態等種種原因，許多人仍無法糾正對儒家的偏見，以至儒教無法在中國大陸得到應有的尊重和重視。有部分人仍然認為“儒家思想”是“四舊思想”而需要破除，這和韓國對儒教致力保存過去文化的態度截然相反。形成儒教發源于中國卻昌盛于韓國的尷尬局面。不過由于道德敗壞等各種社會問題的日趨嚴重，儒教對中國人的正面影響要多于其負面影響。

1.儒學在漢朝時期的興起

董仲舒提出“春秋大一統”和“罷黜百家，獨尊儒術”，強調以儒家思想為國家的哲學根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學成為正統思想，董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統治的部分加以發展，行成了新儒家思想[1]。

1.1孟子的仁政說。“仁政”說是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎上的，過分突出了小農利益，因而也不會得到統治者的贊賞。歷史發展到漢武帝時期，封建國家強盛，這給封建統治穩定創立了前提。為維護大一統的局面，必須建立與之相適應的思想體系，儒學隨之有了恢復生機的條件。儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化；法家提倡“一斷于法”，實行法治，強調暴力統治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補性，而以儒家路線為宜。三者之間表現出了互相融合趨勢。

1.2董仲舒的思想格局。漢武帝時期，董仲舒以儒家路線為基礎，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴刑峻法為輔助，以道家權術政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統治階級奉行不變的治國圭臬。

2.儒學的變遷

2.1漢朝時代儒學思想變遷。漢朝之后，歷朝歷代四書五經被無數次修訂，孔子原作已面目全非。儒學在魏晉時期演變成玄學。唐代政權基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教[2]。

2.2清初時期儒學歷史變遷。黃宗羲反對重農抑商，他的思想震動了當時的學術界，對晚清民主思潮的興起也有一定的影響。顧炎武他提倡“實學”的目的在于批判理學，反對君主專制政治，顧炎武的學風對清代學者影響很大。王夫之提出“氣者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主義觀點，朱熹否定理學家主靜的形而上學思想。他用發展觀點來看待歷史，認為歷史發展是有規律的，他提出在政治上要“趨時更新”。王夫之的思想閃爍著革新的光芒[3]。

2.3儒學思想近代的研究和發展。現在所存的儒家思想（不同于孔子的思想）作為封建王朝的正統思想，將階級視為人類社會的基礎，鼓吹封建道德觀，強調通過個人的自我約束，而忽略法律在社會生活中的作用。

3.儒學的意義和影響

3.1統一思想的現實意義。對哪些在長期歷史實踐中形成的優秀價值原則，可以轉化為時代精神來繼承。例如《論語》中所提倡的舍生取義、見利思義、見危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的品質，以及“士不可以不弘毅，任重而道遠”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的獨立人格以及“樂以天下，憂以天下”的憂患意識，《春秋公羊傳》中強調的天下統一的思想等，都是很容易轉化為新的時代的。尤其是強調統一的思想傳統，更具有現實意義。

3.2自身修養的重要性。對有些內容可抽取其封建性的思想內核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設有用的思想要素。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會主義市場經濟的今天仍具現實意義[4]。今天我們仍需要提倡自身修養和為社會主義而獻身的精神。

3.3儒學在東亞的影響。儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響，至今都還很明顯的。儒家學說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產生了重要影響。

3.4儒學在朝鮮的影響。在公元1世紀初，就有一些人能背誦《詩經》和《春秋》等儒家典籍，這說明儒學早已傳入朝鮮。三國時期，統治階級非常重視儒學，把它視為維護秩序、加強王權的思想武器，采取各種措施加以引進和推廣。

3.5儒學在李朝時期的影響。為加強封建專制統治，十分重視儒學教育，尤其推崇程朱理學，把它視為維護封建統治的輿論工具，極力加以推廣。李朝的儒學教育有官學和私學兩種形式。官學系統，中央設成均館，是為國家最高學府。李朝通過科舉，選拔人才，任用官吏。在李朝的五百年間，起到了維護和鞏固封建制度的作用。

3.6儒學對日本的影響。在五世紀以前。據《古事記》所載，百濟的阿直岐、王仁是最早來到日本的儒學者，并且帶來了《論語》和《千字文》等儒家典籍，他們還都曾作為皇太子菟道稚郎子的老師，講授儒家學說。如“國無二君，民無二主，率土兆民，以王為主”，“群臣百僚，以禮為本”，“承詔必謹”等，均反映了儒家的政治思想[5]。

3.7儒學在越南文化中影響。東漢末年，越南人士燮游學洛陽，研究左傳、尚書等典籍，后來任交趾太守40余年。據《越南四字經》說：“三國吳時，士王為牧，教以詩書，熏陶美俗。”說明早在三國時期越南人就受到了儒學教育。

4.結束語`

孔子門下有弟子三千，總結出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我師”、“學而不思則惘，思而不學則怠”等。孔子更被后世尊稱為“萬世師表”，某些地區更將“孔圣誕”定為“教師節”。從開始儒家思想就體現為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的一個不可分割的組成部分。儒家思想給現代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現代人具有一個選擇的自由，可以吸收資源里面的一些成分，也可拋棄一些成分。儒家思想是中國傳統文化的內核，也是維護封建君主專制統治的理論基礎。儒家思想、君主制度構成了中國古代政治史的兩大主體內容。

參考文獻：

[1]陳璧生.國學院：期待與憂思[J].社會科學論壇.學術評論卷，2005（11）.

[2]陳朝暉.論北朝儒學及其地位[J].齊魯學刊，1989（05）.

[3]王纓.司馬光為何以“禮”開篇[J].中外管理，2009（02）.

儒家思想的內核范文第2篇

關鍵詞：李白；儒學思想；出仕思想

李白無論是他的政治活動與非政治活動，還是他的文學創作，都滲透著各種復雜的思想，儒學思想是其主導，道釋思想與儒統一于李白的整體思想之中。因此，我們探究李白思想的內核，應注重把握其思想之根――儒家思想并因此旁及其他。

一、儒學思想的核心

積極從政的出仕思想是其儒學思想的核心。陳貽欣認為，其志向雖有如此之多，而且前后又有所改變，然而其中最大最主要，為他長期所追求而始終不渝的則只有一個――想做宰相。李白身處盛唐，而大唐士人積極入世、進取的人生態度，在李白身上被理想化了。李白是個功名心很強的人，有著強烈的“濟蒼生”“安社稷”的儒家入世思想。正如他自己說的，“申管晏之談，謀帝王之術，奮其智能，愿為輔弼，使寰區大定，海縣清一。”（李白《代壽山答夢少府移文書》），但他既看不起白首死章句的儒生，不愿走科舉入仕之路，又不愿從軍邊塞；而是寄希望于風云際會，始終幻想著“平交王侯”（李白《送煙子元演隱仙城山序》）、 “立抵卿相”（李白《與韓荊州書》）。我們分明體味到了一位儒者的“治國、平天下”的愿望。

二、儒家的理想抱負與社會現實和個人能力之間的差距

李白有“想做宰相”的理想，想建立蓋世功業之后功成身退，歸隱江湖。他仰慕傳說中作過小販、屠夫的呂望；仰慕筑過墻，后來建立偉大功勛的傅說；仰慕隱于高陽酒肆的酈食其。而事實上他所面對的現實與他所仰慕的這些帶著傳奇色彩的人物所處的環境已經完全不同。他過于理想化的人生設計，在現實人生中當然會不斷遭致失敗。這使他常常陷于悲憤、不平、失望之中。“我本不棄世，世人自棄我”（李白《贈蔡山人》），三年的翰林供奉，使天真的詩人認識到統治集團與社會現實的黑暗，在他的筆下，也隨之出現了一些抒發憤懣，抨擊現實的詩篇，“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”（李白《夢游天姥吟留別》），就是當時的心理寫照。

三、儒與道釋的統一

1.唐的政治時代風氣與李白思想

唐代的統治者，儒、道、釋三教并用，隨著唐朝歷代皇帝的需要和愛好不同，雖三教地位各有起落，互有消長，但三教并存是基本國策。唐高祖為李氏利益抬高道教；唐太宗根據統治的需要抬高儒教；武則天為了篡唐而大興佛教，而唐玄宗則儒、道、釋并舉，且三教擺得很平。李白身上所表現出來的儒、道、釋思想與唐的政治、時代風氣密切相關。

2.儒道釋思想的集中體現與統一

“青蓮居士謫仙人，酒肆藏名三十春。湖州司馬何須問，金粟如來是后身。”（李白《答湖州司馬迦葉問白是何人》）總覺得他既自稱為“謫仙人”，又稱自己為“青蓮居士”，同時既想當“仙人”又想成“佛”，豈非自相矛盾？其實對于李白來講，儒、釋、道三家思想均對他有深刻影響，故他的思想比起杜甫、王維來，顯然較為復雜。他自幼熟讀諸子百家，接觸道教較早，性格曠達，恃才傲物，不拘小節，因此，他的道家思想特別突出。又因他不拘禮教，不事科舉，嘲弄俗儒，走的是終南捷徑，又被人誤認為是非儒叛道之士，這其實是更大的誤解。其實，李白最根本的指導思想，還是濟世報國事君榮親的儒家思想。儒道思想本不相容，但縱觀李白的一生，支配他的主導思想是“功成身退”，即“功成拂衣去，搖曳滄州旁”（李白《贈衛尉張卿》其二），這既合于老子“功遂身退”和全身遠禍的思想，又符合扶危濟弱，不圖報答的仗義行為準則；既能施展他的才能抱負，實現他的自身價值，又能保持他人格的獨立和個性的自由；既基于歷史的經驗：“君觀自古賢達人，功成不退皆殞身”（《行路難》其三），又鑒于現實的教訓：“君不見李北海，英風豪氣今何在？”所以他一再申述自己“愿一佐明主，功成還舊林”（李白《留別王司馬嵩》）而主觀的理想又不等于現實。在黑暗的現實面前，李白的人生理想始終未能實現，憤懣、狂放之情便都產生，于是各種思想統一于李白的一身便成為可能。

儒家思想的內核范文第3篇

關鍵詞：儒家思想；圖書館；人力資源管理

一、儒家思想對現代圖書館人力資源管理的滲透

（一）儒家創始人孔子提出以“仁”為核心的倫理道德思想。把“己欲立而立人，己欲達而達人”、“仁者愛人”確立為最高道德標準。孔子還系統性地闡述了他所向往的理想化的君子人格，并相應的提出了一系列人格修養理論與方法。在孔子《論語•雍也》中：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”，道出了理想的人格形象。（二）從古至今，個人修養方面都要求一個品格高尚、禮儀修養高雅的人具備“文”與“質”的兩種素質，言談舉止應該與內在的美好品質相統一，兩者不可偏不可廢。這是儒家思想與現代圖書館人力資源管理貫通之處，儒家思想一直受到各個時期思想家的重視與推崇，并且獲得新的闡述與弘揚，與在各個方面都講創新的這個時代有更多的契合之處。例如，20世紀六七十年代，新加坡作為亞洲“四小龍”之一經濟飛速發展，受到世界的普遍關注，就曾從儒家思想中汲取營養，融合到本國國情當中。（三）中國已從計劃經濟穩步跨向市場經濟，在社會轉型與企事業單位轉制態勢下，儒家理想人格思想的內核與價值并未褪減，依然對現代企事業和人力資源管理有著不可替代的價值。儒家思想中的重道、明德、信義、崇禮，與現代圖書館倡導的“以人為本”、“傳承、弘揚歷史文化精髓”是相通相融的，銜接著歷史與未來。就現代圖書館的發展來看，管理模式有很多種，人力資源管理模式也根據圖書館的管理模式而不斷更新調整。儒家思想與人力資源管理相結合，這是必需的也是完全可以實現的與西方有著文化差異的中國現代圖書館人力資源管理的思想資源與科學模式。

二、儒家思想對現代圖書館人力資源管理的負面影響

改革開放以來，我國各地區、各高校圖書館都結合自身經濟實力，為應對社會變革、滿足讀者需要做出大跨度調整，許多創新型的管理思想和方法誕生，可這并不意味著傳統落后的思想會退出當前。（一）現代圖書館人力資源管理提倡民主時不可忽視地存在一言堂。中國歷史上很長時間是封建帝王專制管理，戰國時期的孟子曾力主“民貴君輕”，但這種“愛民”、“為民”之說沒有得到封建帝王的實質性認同，反倒是封建社會嚴重的宗法等級觀念影響下的高度集權制的管理方式得到不斷延續。從圖書館的發展演變來說，每個階段、每個時期，在館長負責制的圖書館管理狀態下，“管理層”在自己的任期內都會提出一些屬于個人決策的、缺乏全面的調研的創新主張，為所謂創新而創新，甚至在“贊同”與“反對”已經嚴重失衡狀態下依然“力排眾議”去執行，導致重復建設，或者建設的毫無意義，甚至建設未完成就已經夭折，浪費人力、物力、財力。圖書館已經從傳統的紙質圖書管理演變發展到以讀者為導向，以讀者的需求為服務目標，從被動提供服務向主動挖掘服務內容以應對隨時而來的服務內容、服務目標、服務形式。但是，在圖書館的運營管理以及人力資源管理方面，管理制度圈定的條條框框，對管理民主化依然產生壓制。員工在家長制、一言堂情況下，有才華的、敢于直言者被拒之門外，或者隨大流，唯唯諾諾。（二）圖書館運營中偏重人情化、弱視法制化管理。儒家管理思想表現在當代企事業管理機制上，常以非理性的倫理道德觀念為原動力，過分重視人情管理，忽視規章制度的作用。現代圖書館人力資源管理方面，管理層對員工的管理，員工對讀者的管理環環相扣，在“以人為本”的服務理念下，各項工作、各項服務都要在規章制度約束下進行，而不是完全的員工想如何便如何，讀者想要什么就是什么。對極個別員工或者讀者提出的不合理要求，或是違背規章制度的行為，不能把“以人為本”套在嘴頭上，而要有章可循、有章必循實施管理，不能因為害怕局部的“惡意差評”擾亂大環境的有序運行，否則，表面的和諧無法長久掩蓋問題的實際存在，而問題的積壓會讓問題越來越膨脹，在某時期某時刻，導火索的點燃必然引發大爆炸。（三）圖書館創新型服務理念下趨向為“零”的利益觀。孔子說，“君子喻于義，小人喻于利”，孟子則進一步把“義”與“利”對立化，認為“利”是引發個人作惡和社會動亂的總根源，提倡“利”必然會危機“義”。至宋明禮學，更是直接提出了“存天理，滅人欲”的口號。我國絕大部分圖書館是由國家財政撥款建設，為社會為讀者提供近似無償的服務，它的公益性質讓投資者、管理者一直以來以“絕對正面形象”自居，不敢正視“利益”的存在以及“利益”的獲取。圖書館的存在，有投入就必定有產出，作為產出的絕大部分是服務讀者、服務社會而產生的社會效益、公眾效益，這奠定了圖書館根深蒂固的正面形象，為了維護這一形象，管理層忽略了圖書館應得的收益，或是避諱不敢談及這實際上存在的利益。圖書館在創新型服務過程中，為個人或小眾提供了大量的個性化、便宜化、深層次的服務，而這個性化、便宜化、深層次服務所耗費的人力、物力、財力遠遠高于為群體讀者提供的普遍成本。而對于這一塊兒是否收費，收多少，怎么收，圖書館完全可以直視這份收益，并且把這份收益合理化分配，或進行硬件、軟件的再投入及維護，或用于對員工的獎勵機制，激勵員工樂于思考，敢于進取，避免員工在工作中大腦局限于慣性運作，缺乏自主，缺乏創新。在這個問題中，要糾正“義”絕對蓋住“利”這個長久以來存在的錯誤，也要把握分寸，避免“利”字當前偏離了“義”，把為讀者、為社會服務的宗旨演變成各種掘金手段。（四）圖書館普遍存在重均同、輕個性現象。一直以來，我們都在強調團結協作、共建和諧，這種管理思想以大局至上為基準觀念，團結協作并不代表回到大鍋飯時代，這與西方國家比較強調個性和個人積極性的管理思想并不矛盾。圖書館是一個員工眾多、崗位劃分眾多的服務機構，在圖書館內部管理機制上，普遍重視均同、公平，對競爭、貢獻、績效沒有足夠的重視，表面上說是打破“大鍋飯”，其實仍在一口鍋里混，在人力資源管理上由于沒有有效的激勵措施，員工還處在給活兒就干，沒活兒等分配狀態。對人力資源管理形成壓制的主要是圖書館的管理制度落后，圖書館在管理制度和方法上趨于共同，缺乏特點。長期以來，儒家的這種“求和去異”管理思想，造成了人們根深蒂固的依附性和均同性思想，抑制了員工的創新性思維，約束著員工的工作方式，圖書館以及員工缺乏生機與活力。

三、儒家思想在圖書館人力資源管理方面的應用

（一）儒家思想“仁治”的應用。“仁治”就是從根本上關愛人、尊重人、發展人、快樂人，就是圖書館當前注重的“以人為本”，在管理方面應該從人的本性出發，正視人性的優點，但不忽略人性的弱點，在人與物之間重人輕物。圖書館在運營中、在人力資源管理中，都要體現出這種精神，從根本上關愛員工，激勵員工，獎懲有度。（二）儒家思想“禮治”的應用。儒家的“禮治”就是推崇上下有序、尊卑有度、親疏有分、長幼有別，推及到組織管理中，就是講究建立起有組織有秩序的構架，明確職責分工，并在此基礎上建立起組織的流程與制度，員工各司其職，使得各級組織管理規范化、系統化。不以規矩不能成方圓，有法不依，有章不循，管理將毫無績效可言。（三）儒家思想“人治”的應用。我國如今是法制社會，與封建社會時期君主帝王的“人治”截然不同。即使是法制社會，“人治”也依然穿插在內，孔子曾說過：“為政在人”，聰慧的有魄力的一個管理層，他們在研究、修訂規章制度時，在確定各崗位人力資源配置時都會做出合理規劃、正確任命，在組織構建、制度構建、文化構建中，“人治”強調的是重視人的作用。圖書館作為一個服務單位，管理層對基層在法治的基礎上實施“人治”，而每個員工在各自崗位上能夠明確各自分工與責任，在面對服務對象時，依據章程完成各自分工，又可依據章程在每一個突發小范圍事件中，“法治”、“人治”相結合，果斷迅速處理、善后，不必層層推諉，從而防止辦事效率低下，負面影響層層擴大。儒家講究“人當其次、人率其位、人盡其用”，因為“文武之政，布在方策，其人存，則其政舉，其人亡，則其政息”。人與人是有區別的，人是有賢能、正直與昏庸、邪惡區分的，推及到組織管理中，就是要求通過人力資源管理的科學方法，把員工做到優化分配、合理使用。

四、結束語

中國有著數千年的文化積淀，儒家思想有著其獨特的利與弊，圖書館作為一個信息文獻的收集、儲備和傳播機構，在自身的管理運營、人力資源配置上，都需要理論聯系實際，把儒家思想和現代管理相融合，借鑒差異，吸納優秀，構建具有中國特色的服務平臺。

主要參考文獻：

［1］劉磊，王浩.圖書館核心價值研究———基于儒家思想的實證分析［J］.圖書情報工作，2011.23.

［2］賀紅梅.儒家文化精髓對圖書館構建和諧環境的啟迪［J］.時代文學，2009.6.

［3］張勇，時雪峰，劉艷磊，王蘭萍，陳萍秀.借鑒儒家人文思想，構建高職院校圖書館組織文化［J］.成都航空職業技術學院學報，2009.1.

儒家思想的內核范文第4篇

關鍵詞：書畫名門；藝術教育；培養原則

1 以傳統的儒、道思想為基礎

范文瀾在《中國通史簡編》中說到“孔子與老子兩大學派，一顯一隱，灌溉著封建社會政治、文化的各個方面。”在名門世家中基礎的知識都是從儒家學術開始，這些思想也伴隨著他們的人生經驗進一步的折射到書畫作品當中。

儒家思想是一種倡導積極“入世”的理論，孔子樹立儒家經典思想的目的就是為了恢復正統的禮儀制度，因此在儒家思想中幾乎包含了所有準則。書畫作為直接與人內心思想相通的藝術，其反應的內容就要絕對符合儒家的正統思想，也正是這樣的代代相傳才形成了“中和”“雄健”“宇宙心靈”的儒家審美價值觀。

道家思想倡導的是“出世”。老子說“人法地，地法天，天法自然”將自然的規律凌駕與萬物之上，認為只有以天地本來的面目認識世界，感悟人生，才能升華思想。因此書畫名門家庭在教育的過程中也一直強調認識事物的本質，拋開世俗表面的存在。他們由于自身學識的基礎，比一般人更追求超凡脫俗的氣質，而道家思想中的道理正好符合他們對品位的追求。因此道家思想也就成為其教育中的基礎思想。

2 入仕之道

孔子有云“學而優則仕，仕而優則學”。一手好字和善丹青之術往往會給仕途帶來一定的便利條件。特別是從文人畫審美意識形成之后，繪畫再不是客觀的表現自然之物，變成了畫者表達自己世界觀的憑借。舉凡文人士大夫都以書法和丹青體現的風貌為自己品格的代表，這已經是一種身份的象征，一個人文化修養的直接代名詞。

在歷史上有很多的書畫家因為書畫技藝高超而得到仕途機會。唐代畫家閻毗在書畫藝術有“臻絕”的名聲，憑借著自己高超的藝術一路高升。《歷代名畫記》中記載“周武帝時拜儀同三司，隋帝愛其才藝，令侍東宮。數以雕麗之物，取悅于皇太子。拜車騎將軍。煬帝令毗修輦輅，多所損益。與宇文愷參詳故實，并推巧思。官至朝散大夫、將作少監。”也有以書畫藝術結交名仕輾轉仕途的，明代時期的文征明早年屢試不第，致力于書畫的研究，常與祝枝山、唐伯虎等書畫名家切磋交流畫藝。書畫技藝有了長足的進步，逐漸成為圈內核心人物。終于文征明的名聲傳入了當時在江蘇一帶整治河道的巡撫李充嗣耳中。在嘉靖二年，將文征明推薦入朝，經過吏部考試后，最終被安排到翰林院任待詔之職。自此，人們稱他為文待詔。

3 德成而上藝成而下

孔子提出的“志于道、居于德、依于仁、游于藝”一直都是中國古代做“士”的原則，他認為不能沉迷于某一項專業技能，而應該以個人全面發展有能力協助君主管理社會為重。“藝”只能是一個輔助工具，通過它去學習一些為“道”的方法。在這種儒家思想的影響下，書畫名門的家學傳承原則也一直堅守“德成而上，藝成而下”的標準。也正因如此，中國繪畫才出現了“暢神說”的藝術理論。文人士大夫學士學習繪畫大都作為一種精神寄托，用以抒情寫性，寄寓人格理想。如陳衡烙“不在畫里考究藝術上功夫，必須在畫外看出許多文人之感想”說的一樣，一幅畫能直接體現畫者的思想高度。南朝謝赫的《古畫品錄》就根據畫作中的氣韻將畫者進行了品級的劃分。唐代書法家顏真卿的祖父更是在《顏氏家訓》中列舉出顧世端、顧庭、劉岳被畫藝所累的事跡，勸誡子孫不可過于注重書畫藝術，要將精力放在經史這種正統的學術中。

4 總之

中國古代以書畫聞名的大家往往都是具有很高的文化知識水平，對人生有自己獨到的見解，并且經過一代代的累積才能成就一代名門。因此這個群體所具備的素質可以說是當時最高的水平，他們對事物的看法也是最具有代表性的，同時他們也是中國古代文化的核心文化儒家文化的直接參與者與推進者。而這些中國的文化精華是直接表現這名門教育的整個過程中的，對這一群體的藝術教育原則進行很好的研究是傳承中國傳統文化的要求、是弘揚民族精神的特殊使命。

參考文獻：

[1]張彥遠（唐）.歷代名畫記[M].俞建華，注釋.南京：江蘇美術出版社，2007：181.

儒家思想的內核范文第5篇

關鍵詞：中西方；善；倫理學

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）03-0095-03

在倫理學中，“善”指的就是大家共同滿足，雙方能夠互相自愿接受話語、行為以及精神上的幫助。性善論是儒家認為的人生而性善，成為政治上“以德治國”的基礎，另一方面，性惡論就成了西方政治上進行“法治”的主要源泉。大多數時候，人性的善惡只是存在不同的思想者眼中，也就會有不一樣的論斷，也許這只是順手捏造出來的一種表達。既然人性的善惡會出現這么大的差異，終歸是有其一定的倫理學原因的。

一、中西方倫理學中的“善”

（一）中國倫理學中的“善”

中國文字中的善就是羊進入口里，羊在古代被人們認為是判斷是非善惡的標準，羊是善良溫順的代表，就是我們現在看到的“善”。儒家思想自始至終占據著中國思想統治性的地位，并通過道德的引導滲透貫穿整個倫理發展歷史。作為儒學思想的代表人物，《論語》中我們可以很明確地看出孔子認為的“善”是約束人們道德行為的社會規范，更多的則是表現倫理道德方面的內容。對于普通百姓，“善”在其日常生活中能夠使鄰里和睦；對于君主來說，“善”可以穩定社會秩序，體現了君主的仁愛思想，和諧社會也就產生了。

孔子為孟師，思想上對其有一定的影響，孟子在倫理觀念上提出了人“性本善”，他認為人性生而為善，具備著向善的意向，這是一種萌芽狀態，也就是他所謂的四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”4個方面的規定使惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”與仁義禮智“四德”相互對應，四心為四德的開端。擁有四端也只是在可能性的階段，需要后天的訓練，要經過主體主觀的努力和其他人員的教化才能達到完備的倫理上的“善”。

“善”經由兩位儒家圣賢代表的論述，逐漸形成中國傳統文化意義中倫理上的“善”，對中國倫理學的發展有著深遠的影響。

（二）西方倫理學中的“善”

西方的倫理思想內容豐富，“善”是其最根本的一方面內容，西方人對其具有科學的內涵認識，就是一種完善的狀態，表現為事物各個部分可以相互依存但自身又可以單獨存在。西方這種倫理觀念下的善就包含了“幸福”“目的善”“真善”：

第一，幸福。在西方人的眼中，幸福是人們感到“適合”最直接的善，所以倫理學中善的觀念必須首先是有幸福的內容。在西方人看來，善沒有幸福是不可想象的，問題只在于什么樣的幸福[1]。目前幸福主義下的倫理學研究中無非有以下3種主流的幸福觀：①物質利益帶來的幸福到達靈魂上的幸福。②自由下的利己主義帶來的幸福。③非理性主義下的個人幸福。有西方人比如康德認為人的自由并不帶任何情感意志，單純地只是一種原則，人們可以一直聽它的號令來追求簡單的塵世幸福。我們不是徹底否定自由下的幸福，只是希望能脫離形式主義，盡可能地實現這種非理性下的個人幸福。這種幸福觀念降低了利己主義下的幸福，建立一個正義合乎人性倫理學的幸福王國，是對人性道德的尊重。

第二，目的善。所有美好的事物的最終目的就是為了達到一種完美的狀態，也就是“善”。這種狀態是就自身而言的，是獨立于其他事物的。也就是說，判斷一事物是否是目的善，要看其在任何情況下是否都是善的，因為目的善都是絕對的[2]。蘇格拉底提出了大自然創造萬物是為了滿足自己的目的，人們干不同的事也是為了達到自己的目的，如同人們的靈魂能夠得到滿足和釋放一樣。人性道德是目的善的最高階段，所有的目的都是絕對的善，只是借助的意志手段有所差別而已。在觀察這個世界的時候總戴著“合目的性”的眼鏡，所以看見的事情都是合乎規律，符合善的觀念的。

第三，真善。真善是最高目的善，又被稱為“善之真”，是理想型的善，是個人追求的最高的善。這里的真善與中國所講的至善完全不同，中國的至善是不完整的，片面的，它完全地剔除了個人主義下的至善。西方人所謂的真善是關于人的品性道德的最高階段，一種終極目標的意識追求，世俗主義下生活的人們是享受不到真善的，現代西方人所宣稱的普世道德或普世價值就根本不是古希臘人所提到的這種單純地達到真善的地步，而只是低級的庸俗的善，一種“烏托邦”。

二、中西方倫理學的內核及其沖突的原因

（一）中西方倫理學的內核

毋庸置疑，中國的倫理學是從儒學開始發源的，儒家思想也就自然而然地成了中國倫理學的思想根基。儒家思想源遠流長，無論是春秋時期孔孟的“仁”“禮”“性善論”還是后來的程朱理學，無一不是倫理學的重要內容，它強調的是個人利益服從于國家、集體利益，人是自然中的人，因而儒家文化歷來推崇犧牲自己維護家庭和集體利益的道德準則，所以說儒家思想倫理的核心是集體主義思想[3]，也就是說中國倫理學的核心就是一切以集體為重、團體至上。

在古老的希臘時期，倫理學已經誕生并有了豐富的內涵：倫理學是指各種發展變化中的思想理念，道德觀念所形成的一系列體系。在各階段形成了差異懸殊的特點，但是有一點沒有改變，那就是西方的倫理學一直強調的是個人利益至上，永遠把自己的利益放在最高點。宗教盛行自始至終重視著上帝給予信仰者的保護和懺悔帶來的自律以及神學的他律，啟蒙運動后，又迅速恢復到了之前遵從個人利益的階段，西方倫理學的中心也就放在了推崇個人利益、個人利益至上。

（二）中西方倫理學沖突的原因

封閉的社會下以自然經濟為主導的體制就注定中國的傳統思想必然是保守的封建愚昧的，重農輕商一直是中國封建社會的思想，導致簡單的物物交換使得人們交流困難，只為了求得短暫的平和。一直以來，中國以血族關系為基礎，家族是國家的根基，單純地依靠家族的聚合，傳統的倫理觀也只是調和家庭倫理矛盾，家庭道德倫理成為中國社會的首要原則并將父子關系放在倫理道德的首位。

反觀西方，其倫理觀起源于古老但是思想先進的希臘，那里曾是思想最為發達的地區，獨特的位置和環境造就了西方人的商業頭腦，很快地便形成了發達的經濟社會，商品社會的發展就養成了當地人們利己主義濃重。西方倫理學也就打破家族關系到達國家層面，那么個人利益和國家集體的利益就出現了沖突，雅典式的國家十分重視個人和集體利益的調節。

三、中西方“善”視角下的倫理學差異比較

（一）中國自然經濟體制下“善”代表的保守型以內向中和表現出來的倫理學，西方商品經濟體制下產生的“善”代表的開放型以外向競爭表現的倫理學觀念

中國自給自足的自然經濟長時期統治著中國的原始社會、封建社會及半殖民地半封建社會，社會生產力低下，農業為主的經濟結構基本上不存在復雜的社會分工。少量的商品經濟只是鳳毛麟角，對中國經濟起不了主導作用，更不可能隨意改變小生產方式的經濟體制，結果只能是人被捆綁在土地上，但又只能這樣才能促進當時整個社會的發展。那個時候人們的思想體系和社會制度決定了人際交往是保守的、靜態的，形成以中和為主流形式的倫理學觀念，人們也只能依附于社會群體才能得到思想品德的升華。

西方則完全不同，它重視活力十足的商品經濟，隨著生產力范圍的擴大，生產關系使得人們之間關系密切，不局限在自給自足，而是更加注重物品的交換，脫離了土地對人的束縛。個人的主觀意識也進一步被釋放，形成以自我為中心的思想，也就是把他人作為自己發展的手段。由于資本主義發達的生產力，人們便被利益驅使去做為自己創造財富的事，極少地考慮群體的利益，競爭也就隨之產生，倫理學也就表現為外向開放。

（二）中國的倫理學更加以“善”來調節家族內部關系，西方的倫理學更注重以“善”來調節個人利益和群體利益關系的調節

由于“亞細亞生產方式”的特殊性質，使得華夏先民在進入文明社會的過程中完好地保存了氏族社會遺傳下來的家族血緣關系。所謂家族，是由男女之間的婚媾關系繁殖、衍生出來的社會群體[4]。尊卑有序，長幼有次，君臣父子的倫理觀念在封建時期已經很深刻地印在中國人的頭腦中，“善”在倫理學中只是用來調節這種氏族內部矛盾和關系的方式。協調好家庭倫理，才能推之于社會層面，去適應封建宗法制度和等級森嚴的社會體系。

相比于中國，西方的“雅典式”社會顯然是打破古老的家庭內部關系而上升到城邦層面，自由人和國家利益之間的矛盾更為高遠。在商品經濟下，西方的個人利益必然會與群體利益產生沖突，如果說家庭之間的沖突只是一種簡單的金錢財富上的矛盾，那么個人與國家之間沖突的原因就不局限在金錢上了，還包括價值觀念、倫理觀念、思想體系等等政治文化方面，所以西方在進行倫理學的研究時就更多地會把重點放在個人和群體國家利益關系的調和上。

（三）人性論比較中西倫理，中國的倫理學中“善”成為判斷人性品德的標準，西方的倫理學則完全不同，以感性主義和理性主義為思想基礎，“善”成為了手段而不是目的

中國傳統倫理思想是封閉的，它從人性本善到后天道德修養的養成最后再到人性的回歸，可以看出道德在人性培養的過程十分重要――是人生目標和價值所在。人在實踐過程中會根據自身的生產力水平自行把道德調整到最適合的位置，也就是“善”。孟子的性善論是為了養成善而非利用善，強調人的能動性的發揮。

幸福倫理思想的前提也是人性，但是這里的人性和中國的道德是不一樣的，人性成了道德形成的依據。以費爾巴哈“我欲故我在”和黑格爾“我思故我在”為代表的感性和理性主義是西方倫理思想的理論前提，道德是人發展到“善”的手段。目前，西方人性論下的倫理學以人道主義為核心，更偏向實現人的價值。道德不是人的目的，而是實現人的價值的手段[5]。西方人擅于把“善”的作用充分發揮出來為資本主義的建設服務，更切合實際，能更好地指導實踐。

從傳統的角度來看，中西方倫理學上的討論也均被局限在“善”的倫理學之上，被普遍的認為倫理學就是在討論“善”在中西方倫理學的差異。不同的是中西方一個把善看作是因而另一方把善看作是果，我們在討論善的過程中必須辯證地看待善在倫理學中的真正存在價值和意義，要對道德路徑和善的對象進行正確的評價。

參考文獻：

〔1〕鄧曉芒.西方倫理中的善.社會科學戰線，2001，（5）.

〔2〕宗家鳴.摩爾“善”的倫理思想研究研究[D].廣西：廣西民族大學政治學與國際關系學院，2014.20.

〔3〕張松林.西方倫理學和中國儒家思想倫理之間的矛盾.環球市場信息導報，2013，（31）.