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家文化論文范文第1篇

論文關鍵詞：企業家社會責任，企業家社會責任導向，管理者社會責任

一、問題的提出

對于企業家的內涵，不同的學者有不同的見解。奈特[1](1921)指出所謂“企業家”就是那些“在極不確定的環境中做出決策”，并“必須自己承擔決策的全部后果”的人。彼德·德魯克[2]（1985）認為企業家是為獲取利潤、并為此承擔風險的人，他們是能開拓新市場、引導新需求、創造新顧客的人。熊彼特[3]（1991）認為“我們把新組合的實現稱為‘企業’，把職能是實現新組合的人們稱為企業家”。張維迎[4]（1999）認為企業家就是承擔經營風險、從事經營管理并取得收入的人格代表。厲以寧[2]（2000）認為：企業家是那種不僅有眼光、有膽量、有組織能力，而且還要有新的觀念和新的決策方法、有利益導向的經營思想，并善于利用資本市場的人。根據以上學者對企業家的定義，本文認為企業家就是具有創新精神和領導力、善于駕馭企業、能夠使企業長期生存并能為此而承擔風險的人。基于此,本文所界定的企業家不僅包括企業家，還包括企業高層管理者、企業領導者和經營者。

改革開放30年，企業家成為中國社會經濟發展的核心推動力量，社會責任已經成為衡量企業家最受尊敬的第一指標（何志毅，2008）。在洞察、開發和利用商業機會過程中，企業家最先能夠感知經濟責任與社會責任的關系。企業家在采取競爭策略、創新產品、提供新的服務時，具有社會責任感的企業家，能夠將社會因素作為企業重要的決策變量，將在很大程度上決定著企業的可持續性成長。

近十年來，我國學術界和企業界較多關注企業層面的社會責任的內涵和實現方式，取得了相應的成果。然而企業文化論文，作為企業的決策者--企業家，他們在企業履行社會責任中起到什么作用？企業家應當承擔什么社會責任？影響企業家承擔社會責任的因素是什么？基于此，本文對2000年以來中國全文期刊數據庫來源期刊中有關企業家社會責任方面的文獻進行梳理總結，分析了企業家社會責任的研究現狀，總結歸納了近十年來中國的研究者們在企業家的社會責任導向、企業家承擔社會責任的影響因素等方面的研究成果，最后，結合國外的相關研究成果，從構建適合中國背景的企業家社會責任概念模型、企業家社會企業家精神和企業家社會責任的關系、企業家在企業承擔社會責任的作用機制等方面提出了企業家社會責任未來的研究展望，以期推動我國企業家社會責任方面的理論研究和實踐發展。

二、企業家社會責任相關研究的主要成果分析

目前國內學者對于企業家社會責任的研究內容比較零散，其中關于企業家社會責任導向、企業家社會責任的驅動因素的研究相對較多。其余還有對于企業家社會責任與企業家精神、社會地位等因素的相互關系的研究。

（一）企業家社會責任的內涵

隨著和諧社會及可持續發展觀念的提出,學者們開始關注和諧社會、可持續發展與企業社會責任的研究（田豐，2004；朱貴平，2005；黎友煥，2007；趙曙明，2009）。學者們認為企業家如果能夠將社會責任因素作為企業重要的決策變量，將在很大程度上決定著企業的可持續性成長和和諧社會的建設。關于企業家社會責任的實質和內容，黃澤民[5][6][7] (2004，2005)進行了大量的研究，認為企業家的社會責任是由其社會角色、現代社會生產形式、社會生產力發展規律所決定的，不以人們的意志為轉移論文提綱怎么寫。企業家社會責任的實質歸根到底是順應社會生產力發展要求。他認為企業家社會責任可以分為兩部分：（1）直接社會責任，由企業特殊的社會功能所發生的責任，包括社會積累、保障就業、管理生產要素、產品創新等；（2）間接社會責任，與社會環境相關的責任，包括誠信、道德、可持續發展等。張銘業[8]（2005）認為的企業家應有“職業責任”和“社會責任”。李洪彥[9]（2006）認為企業家社會責任就是指作為特殊群體的一群社會個體所應承擔的與之相關聯的社會義務。黎友煥[10]（2007）認為企業家在企業承擔社會責任中起關鍵作用，企業家作為改革受益者理應為和諧社會做出貢獻。李君如[3]（2007）認為企業家的社會責任是辦好企業，多提供就業機會，多交稅收，為解放和發展社會生產力作出貢獻。

許多學者如陳孝兵（2008）、孫浩進（2008）等都認為有不少企業家對社會責任的含義存在著錯誤的理解，認為社會責任就是更多的捐款或贊助公益活動的行為，而忽略了產品、環境、員工等方面的責任。陳孝兵[11]（2008）指出企業履行社會責任不是新的“企業辦社會”，也不能等同于公益事業和社會捐贈，更不可能“一蹴而就”。孫浩進[12]（2008）分析了中國社會環境背景下企業家社會責任存在的危機及應對對策，認為中國的企業家社會責任意識模糊，更多的時候采取了漠然或逃避的心態，使得中國企業的社會責任存在著潛在的風險；而政府對于企業家社會責任缺乏監督、指導和制約也是造成企業家社會責任危機的重要原因。

（二）企業家社會責任導向研究

個體對社會責任的認識，在理論上稱為CSR導向（Corporate social responsibility orientation，CSRO）企業文化論文，即個體對企業的經濟、法律、倫理和慈善行為的態度導向。學者們通過實證研究的方法，探討中國管理者的CSR導向（研究結論見表1），研究表明，企業CSR的履行程度，與企業管理者尤其是企業高層管理者的CSRO有很大的關系。其中，中國企業家調查系統[13]（2007）通過對企業法人代表的調查，反映了現階段企業家對CSR的認識與評價；晁罡等[14]（2008）通過實證研究認為企業領導者的法律、倫理、慈善3個責任取向正向影響、經濟責任取向負向影響企業社會表現和組織績效；楊帆等[15]（2009）的實證研究表明，中國管理者個體的CSR導向具有經濟責任和倫理責任的性別顯著差異，以及法律責任的區域差異。陸雄文等[16]（2009）對中國的民營企業家社會責任導向進行了問卷調查，認為雖然目前受到資源限制，不少民營企業家都存在注重盈利的短期導向，但從長遠看來，民營企業家隨著企業自身的發展壯大，會同國有企業和外資企業一樣重視并積極主動承擔企業社會責任。

表1 企業家的社會責任導向的研究

學者

研究目標

研究對象和樣本數

主要研究結論

中國企業家調查系統（2007）

企業家對CSR的認識與評價

企業法人代表，有效問卷4586份

普遍認同“優秀企業家一定具有強烈社會責任感”；高度認同履行經濟、法律、倫理和公益四個方面社會責任的意義；比較關注履行社會責任的成本。企業履行法律和倫理責任方面存在欠缺現象較為突出；經營困難、素質不高、缺乏誠信環境、社會相關部門未很好履行職責是導致社會責任欠缺的主要原因。

晁罡等

（2008）

企業領導者的社會責任取向、企業社會表現和組織績效的關系

MBA和EMBA在職學員中的企業中高層領導者，有效問卷458份

法律、倫理、慈善3個責任取向正向影響、經濟責任取向負向影響企業社會表現和組織績效；CSR取向、企業社會表現和組織績效三者關系中，企業社會表現起中介作用。

楊帆等

（2009）

中國管理者CSR導向

籍貫長三角洲地區，在上海浙江工作地MBA學員中的企業管理者，有效問卷118份

中國管理者個體的CSR導向具有經濟責任和倫理責任的性別顯著差異，以及法律責任的區域差異。

陸雄文等（2009）

中國民營企業家的社會責任觀

家文化論文范文第2篇

我國具有較為悠久的歷史，因而孕育了獨具特色的嫁衣文化。尤其是對于各族人民，本身風俗各不相同，因而嫁衣文化也呈現出多樣化特點。對于漢族人民而言，普遍選用紅色作為嫁衣的顏色，紅色代表著喜慶，體現出漢族人民結婚時心情愉悅的狀態。在我國古代，新娘結婚的時候必須頭戴鳳冠，在外衣穿著上也很有講究，紅花袍、紅娟衫等處處洋溢著喜慶。對于少數民族而言，根據當地民俗風情不同，嫁衣文化也呈現出各不相同。

我國嫁衣文化概述

對于我國古代人民來說，嫁衣尤為重要，嫁衣能有效反應古代民俗，并能在一定程度體現出古代家庭富裕程度。尤其是對于女孩子而言，嫁衣對于整個一生都非常重要，從女孩年齡很小的時候，就已經動手制作嫁衣，嫁衣制作過程非常漫長，直到女孩真正出嫁為止。我國古代嫁衣流行必須頭戴鳳冠，新娘還需用紅方巾進行遮臉，以體現出古代新娘的欲遮還羞。新娘一定要穿戴紅娟衫，體現出紅色喜氣洋洋的氛圍，通常還要外著大紅顏色繡花紅袍，鞋子也必須是紅緞繡花鞋，這樣才能有效凸顯新娘千嬌百媚特點。下圖1所示為我國古代傳統嫁衣。

圖1 我國古代傳統嫁衣

我國古代嫁衣的作用

對于我國古代而言，嫁衣承擔著非常重要作用，嫁衣不僅代表了當地的民俗，同時對于新娘來說是嫁人之后的開始。古代男尊女卑思想較為嚴重，新娘各方面比較依賴丈夫，因而嫁人意味著告別過去，迎接嶄新生活，是新娘人生一大轉折點。與此同時，古代將嫁人看做十分重要的使命，嫁人的過程中，同時也是新娘最美時刻，嫁衣所蘊含的風俗文化多樣，因而具有十分重要的研究探索價值。通過了解嫁衣風俗，有利于傳統文化的繼承與發揚。

全國各地嫁衣習俗

由于我國幅員遼闊，全國各地在地理位置、風土人情、民俗文化方面各不相同，因而嫁衣文化也呈現出一定多樣化特點。浙江富陽地區新娘嫁人過程中，只有花轎到達女方家中之后，女方才讓新娘著手準備化妝。新娘穿衣過程中也具有一定講究，需先穿小衫褲，然后才能更換紅棉襖，穿衣的過程中，整個人需立于蒸桶之上。新娘穿大紅裙之前，還應準備好12個雞蛋，然后將雞蛋放入褲腰，最終雞蛋沿著褲腳滾出，這樣新郎才能正式迎娶新娘。福建泉州地區也很有自身的特點，通常新娘出嫁之前需要認真化妝，以示對南方尊重，出嫁前化妝一般稱之為“笄禮”。新郎花轎到來之時，新娘需要再次化妝，此時化妝通常稱之為“對轎梳妝”，在加冠的過程中也很有講究，只有被認為“有福”婦人才能對新娘進行加冠。廣西蒼梧地區同樣有自身特色，一般新娘只允許穿黑色衣服，而不是大紅。陜北地區新娘嫁人需要特殊打扮，新娘上轎之前需用鍋黑將臉蛋進行抹黑，否則不能嫁人。

全國各少數民族嫁衣風俗

漢族嫁衣風俗以穿紅綢緞、紅絹衫、紅繡花鞋為主，對于少數民族而言，具有其特有的風俗，下圖2所示為我國水族嫁衣。

圖2 我國水族嫁衣

赫哲族新娘嫁人過程中，利用魚皮縫制嫁衣，顏色以黃黑相間為主，并利用手工進行縫制，在衣袖等部位縫制一定數目花紋，花紋十分精致。盡管從材料上講相對較為原始，但能充分體現別具特色的原始美。土族人民結婚過程中，嫁衣相對較為華麗，顏色非常鮮艷，通常嫁衣由多種顏色構成。瑤族人民在刺繡方面較為精通，因而嫁人過程中，嫁衣刺繡圖案非常華麗，充分體現出本族風情。

結語

家文化論文范文第3篇

早在20世紀二三十年代前蘇聯心理學家Vy－gotsky（1926，1986）及其同事就提出了社會文化理論。盡管該理論以“社會文化”命名，但是它不是探討關于人類生存中社會或文化的因素，而是把社會和文化看作是人類思維方式的重要組成部分。該理論認為人類的認知發展融入了一定的文化、歷史和風俗習慣背景，知識的建構過程是社會和文化知識在起作用［1］。經過很長時間后，美國和歐洲的學者們開始注意并研究將該理論運用于心理學、教育學、應用語言學等學科中。同樣，在二語習得研究中，JamesLantolf與同事StevenThorne（2006）合寫了第一部從社會文化理論視角研究二語習得的學術著作《社會文化理論和第二語言發展的起源》，成為二語習得研究中的一種獨特和新穎的視角。語用習得研究是二語習得與語用學領域的跨面研究，在二語習得領域起步較晚，在語用學領域被稱為語際語用學，又譯中介語語用學（Interlan－guagePragmatics）。它主要研究第二語言學習者是怎樣獲得語用能力的，即，怎樣用目標語做事和交際的能力，因此，也被稱為語用能力習得（acquisi－tionofpragmaticcompetence），簡稱語用習得。語用能力是交際能力的重要成分之一，是外語或二語學習者最難掌握的語言能力（見Kasper＆Roever，2005：317）［2］。本文期望根據社會文化理論中的四個核心理念構建一個適合語用習得研究的理論模式。國內在該領域的研究處于起步階段，相關研究比較少見。本文首先綜述社會文化理論在二語習得領域以及語用習得的研究狀況，然后從中找出社會文化理論與語用習得的契合點，嘗試建立一個理論模式，以便在語言實踐中可以更有效地操作，從而達到對所提出的理論模式進行驗證的目的。

二、社會文化理論與二語習得領域、語用習得的研究動態

早在20世紀80和90年代JamesLantolf和他的同事Frawley（1985）以及Aljaafreh（1994）就開始致力于將Vygotsky的理論引入二語習得領域。2000年Lantolf編輯了第一本關于社會文化理論的探討論文集，著重討論社會文化理論與互動論、輸出假設以及交際教學法的區別。如，Ohta使用最近發展區理論探討二語語法的習得，從而重新思考互動論；Swain通過對話教學討論中介的作用，并比較輸出假設的理念等［3］。2008年，Lantolf與Poehner又編輯出版了專門論文集，以實證研究報告為主題，重點報告了社會文化理論中的調節論和最近發展區理論在聽說寫及評估方面的實際運用效果。如，Ableeva的二語聽力的動態評估效果；Haught和McCafferty的戲劇和最近發展區理論在二語課堂中的運用以及Mahn的使用對話式教學教二語寫作等［4］。國內學者主要以實證研究為主，有一些理論層面探討和介紹的論文，如，馬俊波（2008）從社會文化視角討論二語習得研究［5］；韓亞文（2009）討論最近發展區理論對二語習得研究的啟示［6］。文秋芳（2008）分析了二語習得領域的認知派和社會派兩大陣營的爭論，肯定了社會派的新范式作用［7］；高一虹、周燕（2009）則把社會文化理論稱為“新維果茨基派”，是二語習得的社會文化派的興起［8］；賈冠杰（2010）討論二語習得社會文化論大家庭中的新成員“活動論”，認為活動論重視社會文化因素，強調學習者內部和外部因素的相互作用，是一種近幾年來剛剛引起我國部分學者重視的二語習得理論［9］。尹洪山（2011）由社會文化理論分析了二語習得研究的社會學轉向［10］。實證研究主要探討支架概念和最近發展區理念在實際教學中的運用，如，彭元玲（2008）［11］，賈光茂、方宗祥（2009）［12］等。關于中介理論、活動理論和內化理論的探討，理論和實證層面的研究比較少，如，高艷（2008）［13］，張劍鋒、李雪飛（2009）［14］，朱靜靜（2008）［15］。自20世紀80年代以來，語用能力的習得研究一直是中外語用習得研究者的熱門課題。研究者對們主要關注語用能力的可教性，研究是否可以通過有計劃的教學干預使學習者獲得語用能力（Kasper＆Rose，2002：237）［16］。國外研究者在教學效果、教學方法、理論背景、學習目標語、研究設計和測量工具研究等方面取得了一定進展，并且已證明語用能力的可教性，主要理論依據是認知理論，特別運用于對“注意假設”的驗證，成果主要發表在Rose＆Kasper（2001）［17］主編的論文集中，其他可見Fukuya＆Zhang（2002）［18］、Silva（2003［19］以及Koike＆Pearson（2005）［20］等。國內語用習得研究主要是在介紹和總結層面，如，戴煒棟、陳莉萍（2005）［21］分析了語用能力、語法能力以及它們的發展與學習生活環境的關系；劉潤清、劉思（2005）［22］對語用習得的認知特性和影響因素進行了分析；段玲琍（2007）對語用能力的可教性進行了文獻評述［23］；毛眺源（2009）語用習得研究理論進行了評述［24］；還有少量相關語用習得的實證研究，如，段玲琍（2008［25］，2009［26］）。到了20世紀初，除了認知理論外，語用習得的理論框架又引入三種模式：文化移入模式、社會文化理論、語言社會化，其中社會文化理論的研究路徑已引起語用習得研究者的關注，Kasper＆Rose（2002）認為社會文化理論，如支架概念，還有語言社交化理論也是語用能力可教性研究的最有潛力的理論依據。在語用能力的觀察研究中有少量成果，但在教學干預中幾乎沒有使用。Ohta（2005）［27］建議研究者使用Vygotsky的最近發展區理論來研究教學中教授語用能力的教學效果，他使用了支架（scaffolding）概念，通過老師對學生的幫助與學生和學生的相互幫助的教學和學習方式來分析和觀察學習者的學習效果。

三、社會文化理論與語用習得結合的理論模式

根據JamesLantolf和StevenThorne（2006），社會文化理論核心由四個部分組成：調節論（又譯為中介）（mediation）、內化論（internalization）、活動理論（activitytheory）、最近發展區理論（thezoneofproximaldevelopment）（牛瑞英，2007）［28］。調節論是社會文化理論的中心概念，指人類意識或大腦的活動是由文化構建的輔助工具來調節的，這種調節作用是社會關聯、社會合作和集體行為以及文化傳統交織在一起的龐大系統，主要包括物體調控（object－regulation）、他人調控（other－regulation）和自我調控（self－regulation），其中物體調節，如圖表、電腦等，以及他人調節，如教師或同學的指點，可稱為明示調節（explicitmediation）；而自我調節是暗示調節（implicitmediation）的主要方式（Lantolf＆Thorne，2006；Lantolf＆Poeh－ner，2008）。語言是最基本的調節工具，社會言語（socialspeech）、自我中心言語（egocentricspeech）、私語（privatespeech）、內在言語（inner－speech）和手勢語（gesture）是人類獲取知識的必要工具，其中內在言語、私語和手勢語的運用是二語學習中的重要調節方式（牛瑞英，2007）。內化論認為人類認知的發展是生物因素（內因）和社會文化因素（外因）共同作用的結果，這種結果是人類把社會文化的概念融入思維活動的結果，是對大腦自然發展的控制結果，是最終形成內化的結果（Lantolf＆Thorne，2006）。在語言學習中，當學習者還不能完全掌握目標語時，往往會依靠個體話語，如自言自語、自我重復或模仿他人話語以得到自練的目的；當學習者完全掌握目標語時，個體話語會自動消失，內化為內在語言，成為學習者語言體系的一部分，這表明內化的個體話語已經外化為社會話語，說明學習者對語言已經習得了。

活動理論中的“活動”是一種能夠解釋人類行為和認知的概念工具，是一種能夠區別于理論分析的實踐活動，即社會環境中的集體互動、交流合作等實踐活動；它可以解釋人類發展的過程（Lantolf＆Thorne，2006）。活動是聯系外部社會和內部個體發展的紐帶，它包括活動的主體、目標和動機、達到目標的行動以及行動的操作手段。活動理論的發展經歷了三個階段，即從Vygotsky的文化調節理論過渡到Leontiev的活動調節論，最后發展到Engestrom的集體活動系統，經歷了個體活動到集體活動的發展。最近發展區指“兩個發展水平：實際發展水平和潛在發展水平。最近發展區就是兒童獨立解決問題的實際發展水平和在成人的幫助下解決問題的潛在發展水平之間的距離（Lantolf＆Thorne，2006：266）”。要縮短這樣的差距可以依靠他人的幫助。在二語學習中，不同語言水平的合作者可以相互提高語言學習能力，比如，老師和學生、講母語者和外語學習者、高水平和低水平的學生的合作學習會有助于相互的外語學習；相同語言水平者的合作也有助于他們的學習；甚至低水平者可以為高水平者提供有益的幫助。20世紀70年代，美國教育在吸收、發展維果斯基“最近發展區”理論基礎上，提出了支架教學理論，由此孕育而生支架教學模式（彭元玲，2008）。它是以學習者當前發展水平為基礎，與他人構建一種互動和合作的關系，如，老師與學生、學生與學生之間的支架關系，使學習者像蓋房子一樣逐步搭建自己的知識體系，最終達到從合作學習到獨立學習，并把知識內化到學習者個體的大腦中的目的。

根據社會文化理論的以上四個核心理論的理念，本文構建了將他們融入語用習得的理論模式，即社會文化理論的語用習得模式，由三個模塊組成：首先是語用習得過程的“活動理念”，語用習得過程是一種活動，是社會環境和個體間相互作用的過程，他可以是個體活動，也可以是集體活動，活動理論的理念構建了語用習得過程的首要階段，即過程的設計必須融入個體和集體活動的任務或內容。其次是語用習得過程的“活動形式”，活動過程可以由調節論和最近發展區的具體過程來體現，如調節論中的自我調節可以是個體活動，他人調節是集體活動，可以是教師和學生間的互動，這也正是最近發展區理論的精髓，具體理論為支架理論；同時物體調節也是活動重要形式，如網絡、通訊等現代高科技的媒體作為調節學習者學習的重要手段。最后，語用習得的“內化”，語用學習的最終目的是將所習得的語用知識內化，即內置于大腦中儲存，供學習者隨時提取，此內化過程是第一和第二模塊的終極過程，同時該過程也可回溯到“活動理念”和“活動形式”模塊。三個模塊在整個模式中是循環的，同時社會文化理論的四個核心理論在整個教學過程又是相輔相成的，如圖示意：為進一步體現以上理論模式，本文嘗試設計了實施該模式的具體教學形式。第一和第三模塊主要是理念的形成，所以該教學形式主要是第二模塊的具體操作過程。整個教學過程分為課內和課后兩個階段。適用課型可以是精讀或泛讀課，也可以是聽力或口語課，學習的目標內容為語用知識。

課內階段的任務設計主要以調節論為主要理論依據。如，詞匯講解和詞匯練習，首先讓學生模仿所學詞匯在課文中表達，然后讓學生在互動中使用剛學會的詞匯造句和做口頭作文，達到內化所學詞匯的目的。整個學習過程是個人、他人和物體調節的綜合體，也是最近發展區（支架理論）的具體表現。課后階段以最近發展區———支架理論為主要依據。如，課后引導學生閱讀有關語用知識材料，根據“支架”理論，按照學生的水平搭配學習小組，一起討論所讀材料，并相互強化所學知識。評估采用動態評估方式，課內和課后都需要評估以檢測學生的學習狀況。著重考察學生所取得的進步，以最近發展區和調節論為依據。見下表所示：

家文化論文范文第4篇

現在，農家書屋的地址大多數建在各級村或村委會的房子之中，在有的地方還建在供銷社、副食店中，如：吉林、甘肅等地。而有的建在學校之中，特別是中小學校、技工學校等。如：湖南、河北等地。還有的建立在家族祠堂之中，如：廣東、福建等地。不同的地區農家書屋的管理人員也大有差異，但主要由村委會人員、教師、農民構成，大多數農家書屋的工作人員都是義務性的，只有少數地區有專職的人員擔當。由于農家書屋現在處于起步階段，關于后期的管制制度的建立都比較少，在國家層面上，只有《農家書屋工程建設管理暫行辦法》，地區的法規條例也比較少，只有甘肅等省制定了《農家書屋圖書管理辦法》、《農家書屋管理員職責》等管理制度。農家書屋的用途與實際意義：農家書屋是國家“十一五”期間實施的重點文化工程，隨著“農家書屋”的廣泛的建立，這就使農村的公共文化能更好的為農民服務，進而縮小與城市之間的差距，不僅是建設小康社會的主要方針，同樣是科學發展觀的根本要求。

農家書屋的建立不僅滿足基層群眾精神文化的需要，也大大加強了群眾對獲取知識的熱情，從而推動農村的發展，形成了文化建設資金對當地的經濟發展和公文化服務體系建設，起到了多方面的拉動和推動的作用，具有長遠的戰略意義。農民致富的指明燈圖書館是傳播人類文明的場所，也是當今社會開展科技信息服務的窗口。農家書屋工程建設是市縣鎮級公共圖書館向農村輻射的延伸，解決了鄉村民眾“看書難，借書難，買書難”的大問題，對于發展農村經濟，建設社會主義新農村，保障農民群眾基本文化權益起到了巨大的推動作用。讓農民掌握了現代農業生產技能，如農業種植、養殖等各類知識，開闊了視野，拓寬了思路，從而為廣大農民朋友科學種養、創業致富提供了保障。娛樂作用：農家書屋是廣大農民勞作之余身心放松、精神上得到輕松愉悅享受的休閑場所，因為，農家書屋在書刊上配備的是比較通俗易懂又富有生活情趣、具有教育作用的書籍，可以讓人們輕松地獲取知識與智慧。宣傳作用：農家書屋面對的讀者是廣大的勞動人民，因為其知識程度不高，具有濃厚的封建迷信色彩。因此，農家書屋資源上著重具有宣傳崇尚科學，反對迷信愚昧，在廣大農村群眾中樹立科學發展觀，從而建設和諧富裕的新農村。同時，農家書屋具有載體作用，在重大節假日和農閑時節開展各種形式的文化活動，從而面向廣大農民宣傳黨的方針政策，從而充分調動他們的積極性，為新農村建設發揮應有的作用。

二、農家書屋的今后發展方向

1、加大資金投入

國家要在財政轉移上加大對農村公共文化建設的支持力度，要建立起向農村公共文化建設財政轉移支持的專項制度。可以建立農家書屋專項資金，保證國家每年對農家書屋一定規模的投入。目前，國家為進一步推動農家書屋工程實施，擴大農家書屋工程的社會影響，動員社會力量參與農家書屋工程建設，擴大農家書屋工程的資金來源，設立農家書屋工程發展基金，廣泛接受社會捐贈。另外，在資金有保障的情況下，還要考慮到資金怎么用的問題。我國地區差異突出，東西地區經濟發展不平衡，相差很大。國家在資金的運用上要充分考慮到這個情況，不能統一對待，要因地制宜，做好資金的協調安排，統籌規劃，做到我國農家書屋整體性推進,才能切實發揮農家書屋工程在全國范圍內的作用，推動農家書屋的持續性發展。

2、解決管理體制

農家書屋機制不健全，缺乏發展后勁。過去在農村多次搞過圖書建設，名稱不斷翻新變化，村級圖書室也好，村民圖書館也好，建了散，散了建，不能長期存在。究其原因：一是管理機制不健全。圖書管理專業性較強，要求對圖書進行科學的加工、整序、分類、編目等，而村級的圖書管理無法或無力做到這一點，缺乏有效管理，時間一長，圖書就流失了。二是責任機制缺失。農村書屋的建設，往往是把書運到村里，放到書架上，就完事了，配套管理的工作沒有到位，圖書的功能和效用也根本沒有發揮。三是圖書更新機制未建立。有些書放到農村圖書室，多年沒有更換，內容過時貧乏，跟不上需要。要加快農家書屋工程建設步伐首先必須解決管理體制。強化培訓與輔導,提高“農家書屋”工作人員的素質，要想不斷提高“農家書屋”工作人員的業務水平和管理水平,必要的針對性的培訓和輔導是非常重要的，農家書屋應當與各級公共圖書館進行緊密的聯系，農家書屋的管理人員要進行必要的培訓與指導，管理人員一旦有疑難問題，可以立即與其培訓人員進行溝通，對關于圖書產品介紹、管理事項、如何收集反饋信息等也是促進農家書屋的業務發展的方面。另外,必要時邀請圖書館管理專家為“農家書屋”管理員講授圖書標準化管理辦法和圖書分類、加工、借閱、保管等知識,可以增強“農家書屋”工作人員開展文獻信息服務的能力。

家文化論文范文第5篇

婺州南宗從創建孔氏家廟始，后經歷朝歷代不斷撥款修葺，至清末年間遭焚燒破壞，到民國初期重建已有880多年的歷史。正如刻在家廟門柱上的對聯“脈有真傳尼山發祥燕山毓秀，支無異派泗水源深桂水長流”所說，孔子的后代們在燕山（櫸溪山名）一帶像桂水一樣源遠流長。婺州南宗的發展將儒家文化在江南之地進行著廣泛的傳承，同時也經歷著文化的變異和演變。

（一）儒家文化在婺州的植入與傳播

早在春秋戰國期，孔子創立的儒家學說就已經被稱為“顯學”。漢武帝時期，“罷黜百家獨尊儒術”以后，儒學取得了“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發展中，儒學對中國社會產生了巨大而深遠的影響。可以說，儒家文化構成了中國文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時進入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個人物，二書稱贊說，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強晉，霸越”，并認為“子貢被認為和孔子是唇與齒的關系，相去不遠，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見，儒家文化早在春秋時期已經進入了浙江一帶，并產生了積極的影響。南宋時期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對儒家文化在當地的發展有著重要的、直接的聯系，儒家文化的廣泛傳播對當地人的文化和生活起到了重要的影響和潛移默化作用。婺州南宗確立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學文化，對內忠孝持家、教兒育孫，對外開辦學堂，教授鄰里。據《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當時由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評事公端躬和松陽縣丞孔挺公曾在此開檀教學”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個建筑，警醒自己和后人們謹記先人教誨，如“九思堂”“學忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《論語•季氏》，孔子所倡導的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔們以“明人倫，美教化，移風俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進了南北的區域認同，促進了社會和諧。

（二）吳越文化語境下，婺州儒家文化的發展和變異

吳越文化指有人類活動以來存在于先秦時代吳、越立國地區的一切文化現象，主要是存在于江、浙、滬地區及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長江中下游，江河湖海潤澤了江浙人，形成了獨特的文化傳統。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務實趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農抑商、尊禮重教、守成求穩、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開始更加密切的聯系，碰撞和融合。婺州地區自古以來就是學術繁昌之地。宋元以來，以陳亮為代表的永康之學，以呂祖謙為代表的婺學，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學派，都對中國文化的演進產生過深遠影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學者的交游廣泛而密切，他們對櫸溪孔氏十分敬仰、評價很高，對婺州南孔士人的學養、品行、忠義精神與詩禮文化推崇有加。據《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘。孔克英系孔子55代孫，元朝學者，宋濂曾在金華山聽其講學，并說道“縉紳方滿座，而府君揚擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現了南宗永嘉學派、永康學派等多個學派與學說體系。他們所倡導的“義利雙行”的價值觀、“知行合一”的認識論，求真務實的理性精神已經不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現了，而是在吳越文化語境下儒家思想文化在發展傳承的同時也經歷文化的變異。這種變化更適應吳越的文化語境，更符合當地民眾的精神訴求，同時這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過程中的水土不服現象，也沒有產生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現象，同時儒家傳統文化在保持正統性的同時又表現出與吳越本土文化和諧共榮的獨特性。正如先生所說，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會、互相補充，從而成就了中華文明博大精深、剛柔互濟、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)

（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區別與聯系

曲阜闕里是儒家文化的發源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因為父守墓的孔端躬定居婺州櫸溪。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強調“禮”，且“禮”在國家秩序方面表現為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現為長子嫡孫制。孔子的嫡派后裔們有一個世襲封號，世襲封號西漢元始元年開始，當時漢平帝為了張揚禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至時期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個封號。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無疑是朝廷與社會認同的儒家的核心。南宋時期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統一國家、收復失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復故疆之意”[9](91)，可見其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時期發生改變，之后衢州南宗經歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復爵。但是衢州南宗始終與國家的歷史命運緊密聯系在一起，歷史也還衢州南宗一個倍受關注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統。正如婺州南宗孔氏家廟的對聯中所說—“支無異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯系，同時也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見櫸溪孔氏家廟內前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟中一行北上謁林，曲阜宗長孔思凱《贈孔濟中還南稿》詩云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業，湖海心誠謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風。還期南北同思勉，宦澤書香萬古隆。”[9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務方面有著密切的聯系，在文學方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學者最為密切，他們的交流推動了儒家文學在江浙地區的傳播和發展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進了南北文化之間的融合，同時也密切了同宗共祖的孔氏親情。

二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化