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核舟記翻譯及原文范文第1篇

傳播學是將人類傳播現象作為研究對象的一門科學。浙江人杰地靈，民俗風韻濃厚，擁有獨特的生活習慣和社會風俗。浙江自古以來與日本的關系源遠流長。隨著中國文化的對外傳播，浙江正以開放的態(tài)勢向世界展示自己，準確、恰當地翻譯浙江民俗文化對中國文化的傳播起著至關重要的作用。本文試圖從傳播學視閾對浙江民俗文化的日譯策略進行研究，從而達到文化傳播的真正目的。

［關鍵詞］

傳播學;浙江民俗文化;日譯

一、引言

浙江擁有“文化之邦”的盛名，歷史悠久，人杰地靈。隨著中國文化的對外傳播，浙江豐富的民俗文化風情，越來越引起世界的矚目。為了能更好地讓世界、讓日本了解浙江民俗文化及其內涵，筆者認為必須從傳播學視閾來探討浙江民俗文化的譯介。民俗文化翻譯關系到國家形象，而民俗翻譯的質量對傳播效果又起著決定性作用。然而，民俗文化，尤其是地域民俗文化的翻譯一直沒有引起翻譯界的高度重視，翻譯中除了語言本身的問題外，譯文不能很好地保存與傳播當地的民俗風情與特色。鑒于此，本文以浙江省內各個文化場館、景點介紹及外宣資料的日譯文本為考察對象，進行日譯策略研究，從而將浙江民俗的日譯做到準確、到位，更好地將中國文化傳播到日本乃至于世界。

二、傳播學理論與民俗文化翻譯

傳播學是將人類傳播現象作為研究對象的一門科學。傳播學者拉斯韋爾在1948年發(fā)表了《社會傳播的結構與功能》，提出傳播研究的5W經典模式。即:傳播主體、傳播內容、傳播媒介、傳播對象及傳播效果這五個緊密相關的鏈條［1］。它旨在探索及發(fā)現社會信息體系的規(guī)律及性質［2］。自20世紀40年代在美國創(chuàng)立成為獨立學科之后，發(fā)展迅速。歷經多年，傳播理論已發(fā)展成熟。翻譯是一種跨文化的交際活動。它不僅僅是一個語言轉換的過程，更是一個文化傳遞、交談和融合的過程［3］。在這一過程中，不同文化所具有的文化個性往往會成為翻譯的障礙。其中，文化的重要組成部分———民俗文化更是如此。民俗文化翻譯的傳播主體是民俗文化譯者和譯本的出版推廣者，是傳播活動的起點。傳播主體不僅決定了傳播的起始與發(fā)展，更決定了信息的質量與數量。對傳播主體的研究主要是分析傳播者對傳播過程的控制、傳播者所受社會文化因素的控制等。民俗文化翻譯傳播媒介或傳播渠道，是介乎傳者與受者的信息載體。因其在傳播中的重要性，傳播媒介在傳播過程中必不可少。民俗文化翻譯傳播內容是大眾傳播的核心，而信息內容分析也成為傳播研究的重要部分。合適的傳播內容是傳播活動得以為傳播對象接受的關鍵。民俗文化翻譯傳播對象在傳播過程中地位顯著，起接收信息的作用。若傳播活動中沒有傳播對象，信息傳遞將失去意義。民俗文化翻譯傳播效果通常意味著傳播活動在多大程度上實現了傳播者的意圖或目的。民俗文化翻譯和民俗文化傳播的目的是讓目的語讀者正確認識中國民俗文化。在中國文化走向世界的大背景下，如何將帶有濃厚民族色彩的民俗文化恰到好處地翻譯出來，使之成為連接文化交流的紐帶，顯得尤為重要。

三、浙江民俗文化特征

民俗，是依附人民的生活、習慣、情感與信仰而產生的風俗習慣，是文化的重要組成部分［4］。民俗文化，是一個國家或地區(qū)歷史傳承的珍寶。是廣大中下層勞動人民所創(chuàng)造和傳承的民間文化，是在共同地域、共同歷史作用下形成的積久成習的文化傳統(tǒng)［5］。素有“七山二水一分田”之稱的浙江，創(chuàng)造了輝煌的吳越文化。境內有距今7000多年的河姆渡文化、距今6000多年的馬家浜文化和距今5000多年的良渚文化以及南宋王都的歷史，讓浙江這塊寶地承載了太多的歷史積淀。地處京杭大運河南端的省會城市杭州，是全國重點風景旅游城市和七大古都之一，被譽為“人間天堂”。浙江地處東南沿海，旅游資源極為豐富，形成了深厚的海洋文化和旅游文化［6］，這里人杰地靈，人才輩出，出現過坡、白居易、王羲之、吳昌碩、、金庸等一大批聞名全國的文化名人，遍布全省各處的許許多多富有影響的博物館和紀念館，記載著大師們留給這片故土的豐富文化遺產，并有絲綢、茶葉、服裝、南宋官窯等各類博物館百余所和各類文化交流展館［7］。浙北杭嘉湖地區(qū)，至今一直是絲綢的主要產地。浙江這塊寶地，在漫長的歷史變遷中形成了獨特的山地文化、稻作文化和桑蠶文化，被譽為“絲綢之都”和“茶葉之鄉(xiāng)”。各地星羅棋布的水鄉(xiāng)村落中，至今仍保存有許多明清時代，甚至更早期的古建筑、古民居，為人們所向往。浙江以獨特的民俗文化向世界展示著自己的魅力。

四、浙江民俗文化的日譯策略

(一)照搬或照搬+注釋所謂“照搬”就是直接照搬原文的翻譯方法，這種方法在民俗文化的傳播過程中起到了極為重要的作用。例如介紹南潯宣傳冊中的百間樓、南潯史舘、古石橋、小蓮莊等民俗人文景觀，具有民俗特色的建筑樓名稱等，這些名稱中的“樓”“舘”“橋”“莊”等關鍵字基本概括了這些建筑物的基本特征，而這些名稱在日語中，無論是字義還是字形，都是相通的。因此在日譯過程中，可以采用照搬的方法，讀者完全能夠從字面上理解這些名稱的意思。如果直接照搬后會讓目的語讀者不知所云時，可以采取“照搬+注釋”的方法進行補充翻譯［8］。

(二)直譯或直譯+注釋所謂直譯，就是在轉達原文意思的時候，使譯文的表達形式和句法結構盡量同原文一致。其理想的目標是做到“神”“形”兼?zhèn)洹８鶕鞑ダ碚摚瑳Q定翻譯策略的主要因素是翻譯目的。在浙江民俗文化日譯中，譯者需傳遞浙江區(qū)域文化的信息，讓目的語讀者真正了解浙江民俗文化的精髓。例(3)中的諺語描述的是典型的江南水鄉(xiāng)的地形特點。為了信息傳遞的高效與真實，譯者將源語言文本的全部意境譯入目標語文本中，最終的譯本沒有改變源語言文本的基本信息。因此，譯者將它直譯為:“三歩で一つのアーチ、五歩で一つの橋”，這樣既保證了原汁原味，也讓目標語讀者閱讀時才不會心生困惑。在民俗文化的傳播過程中。直譯更多地保留了原汁原味，并且因其直率性、簡潔性，而被廣泛運用于民俗文化翻譯中。例(4)中的“世外桃源”出自清孔尚任《桃花扇》中的成語，比喻不受外面影響的生活安樂、環(huán)境幽靜的美好地方。吳越國的都城杭州，就是“世外桃源”這樣一個城市。譯者在這里沒有照搬，也沒有意譯，而是采取了對源語進行“直譯+注釋”的翻譯方法，將“世外桃源”譯成“世外の桃源”并在后面附括號進行解釋。這樣既保留了源語言文化特色，對于目的語讀者來說不僅不會造成理解上的障礙，還能從括號的說明中讀解到其真正的內涵，起到了很好的傳播文化的效果。可讓目的語讀者既感受到原汁原味的浙江民俗文化的獨特含義，又保留文化意象。

(三)音譯法音譯是根據源語言的發(fā)音進行的翻譯。音譯的目的是在遵守語言學規(guī)范的同時傳達源語言文化。因此音譯被頻繁使用于民俗文化氣息濃重的術語翻譯中，特別是餐館、戲劇及地點的名詞翻譯。在民俗文化日譯中，若譯者無法用相近的日語表達去匹配民俗文化特色時，音譯是不錯的選擇。在文化傳播過程中，對源語言固有的意義以及對多義詞等的精確表達，在譯文中或多或少都有所缺失。音譯不能達意，但能營造一種異國情調。對浙江民俗文化，尤其是具有浙江特色飲食的詞語翻譯，若目標語中缺少相近詞語及相近表達的詞語，運用音譯法可避免逐字翻譯或直譯帶來的誤解，保證譯文可讀性。例(5)中的“東坡肉”，例(6)中的“瓜子”等，分別直接取其中文發(fā)音譯為“トンポーロウ”“クアズ”。音譯不僅能省去直譯菜名的冗長與繁瑣，更能保持作為浙江菜的民俗特色與原汁原味，保存了作為浙江菜的那一份特別和韻味。

(四)意譯法意譯是指不拘泥于源語文字的表層意思，不用源語的表達方式，根據大意對源語句子的結構進行較大的變化和調整來進行翻譯。在文化傳播過程中，當直譯很難翻譯出符合目的語語言習慣的句子、可能會給人造成困擾、不明白翻譯過來的句子是什么意思、不能很好達到傳播目的時，需要運用意譯策略。(7)蘇堤全長2．8公里，北宋坡(1037－1101)于1089任杭州知州時疏浚西湖后用湖泥堆積而成。“西湖景致六吊橋，間株楊柳間株桃”就指春季的蘇堤。民俗文化日譯傳播成功與否，很大程度上取決于目的語讀者的接受情況，取決于目的語讀者對民俗文化譯本傳達的中國文化精神內涵信息的反映。例(7)中描寫的是春季蘇堤的優(yōu)美景象。“間株楊柳間株桃”本身的意思是蘇堤兩岸邊一棵桃樹一棵柳樹相間種植的人文景觀。例(8)是介紹杭州民俗文化中每年在錢塘江邊觀潮的習俗，其中的“弄潮兒”本身的意思是指朝夕與潮水周旋的水手或在潮中戲水的少年人。喻有勇敢進取精神的人。“精湛水性”喻指游泳水平十分高超。為了達到更好的傳播效果，譯者沒有從字面上直接進行翻譯，而是分別大膽沖破表面意思，通過深層理解和不斷推敲，真正理解其內涵的實質意義，抓住“神”，采用意譯策略進行了準確的翻譯。將“間株楊柳間株桃”意譯成“桃と柳が整いそろっている。”將“弄潮兒”意譯成“挑戦者”，將“精湛水性”意譯成“巧みで、完壁な水泳術”。以目的語讀者熟悉和習慣的思維方式翻譯出來，便于讀者更好地了解浙江民俗文化的內涵，達到民俗文化傳播的目的。自然起到了很好的效果。

(五)適當減譯減譯，指從全文出發(fā)根據邏輯、句法、修辭的需要在譯文中刪減一些不必要的語言單位的翻譯方法。減譯不是刪掉原文的某些內容，而是為了避免內容重復、文字累贅，使譯文更加簡練，更符合目的語的習慣。(9)賽龍舟是杭州民間傳統(tǒng)水上體育活動之一，常于端午這天進行……屆時龍舟上彩旗飄揚，鼓手敲起震天鑼鼓，劃船的人分坐兩邊，一邊吶喊，一邊飛快地劃動木槳，疾行如飛。漢日語表達習慣上有很大差別，漢語描寫具體、詳盡，不少慣用的華麗辭藻本身并無實際意義，而是為了一種修辭、聲韻以及渲染的需要，而日語不像漢語那樣對事物的描寫偏于詳盡，而是往往采用點到即可，恪守一種客觀理性的表達方式。因此在民俗文化的傳播過程中，如果對漢語這類修飾語在譯文中一字不漏地進行直譯，就會使譯文因語義重復而顯語句臃腫，以至達不到很好的傳播效果。例(9)減譯了“分坐兩邊”“劃動木槳”等詞和句節(jié)。例(10)譯者考慮了目標語讀者的接受能力，為使譯文簡明扼要，將原文中引用的詩句進行了刪減，在對民俗文化的日譯過程中，必須根據目的語表達的需要，對那些過于繁多的修飾之詞進行刪減，使譯文不僅不失其信，而且內容更加簡潔明了，更符合目的語表達習慣，從而達到更好的翻譯效果，真正達到民俗文化傳播的目的。

五、結語

本文將浙江省內各個文化場館的介紹及外宣資料的日語翻譯作為考察對象，進行了日譯策略研究和探討，發(fā)現民俗文化翻譯中最常用、最有效的策略是照搬或照搬+注釋法、直譯或直譯+注釋法、音譯法、意譯法、適當刪減法。但也發(fā)現了在翻譯過程中的許多問題，比如:刪減過多，失去文化特色;缺少必要加注，讀者難以理解;誤譯和漏譯等。由于篇幅關系，問題部分沒有展開，將留作今后研究的課題。總之，在當今大力傳播中國文化的戰(zhàn)略背景下，民俗文化的翻譯不是簡單的字符轉換，而是一種有效的文化傳播活動。將帶有濃郁浙江地方色彩的民俗文化準確翻譯到位，達到真正的文化傳播目的并非易事。在翻譯過程中應堅持以“異化”為主、“歸化”為輔的翻譯策略，力求最大限度保持原有文化的原汁原味，遵循翻譯原則，對具體情況采用恰當的翻譯策略，才能真正實現民俗文化翻譯的傳播目的。

［參考文獻］

［1］哈羅德•拉斯韋爾．社會傳播的結構與功能［M］．何道寬，譯．北京:中國傳媒大學出版社，2013．

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［4］蔣紅紅．民俗文化文藝探索［J］．國外外語教學，2007，(3)．

［5］潘寶明，朱安平．中國旅游文化［M］．北京:中國旅游出版社，2007．

［6］姜智慧．從異化視角看民俗文化的傳播———浙江省民俗文化翻譯研究［J］．中國科技翻譯，2010，(2)．

［7］杭州市旅游委員會．杭州旅游寶典［M］．北京:中國旅游出版社，2004．

［8］杭州市人民政府新聞辦公室．品味杭州［M］．杭州:浙江人民出版社，2004．

核舟記翻譯及原文范文第2篇

【關鍵詞】 中國民俗節(jié)日英譯；文化負載詞；音譯加注法；文化轉化法

一、中國民俗節(jié)日翻譯中的文化負載詞

1、中國傳統(tǒng)民俗節(jié)日英譯

中國傳統(tǒng)民俗節(jié)日是華夏民族文化的重要載體，有極其重要的意義，在加強民族文化記憶、民族心理認同方面發(fā)揮著重要作用。而在民俗節(jié)日文化全球化熱潮中，中國傳統(tǒng)民俗節(jié)日在人們生活中日趨邊緣化，西方情人節(jié)、圣誕節(jié)在中國成為年輕人表達生活情趣的方式，而中國傳統(tǒng)民俗節(jié)日，七夕節(jié)、清明節(jié)等人們卻并不了解其中的文化內涵。

2004年中韓“申遺之戰(zhàn)”中，韓國江陵端午祭被聯合國教科文組織正式確定為“人傳說及無形遺產著作”，[1]而中國端午節(jié)卻沒能登上國際舞臺。中國的民俗節(jié)日文化要走向世界，提高國內外對民俗節(jié)日文化的認知度和接受度，民俗節(jié)日文化翻譯則成為時代關注的熱點話題。目前民俗節(jié)日文化翻譯存在著諸多問題，諸如對“端午節(jié)”的翻譯，若按字面意思翻譯為Duanwu Festival，在西方人看來，這只不過是一個普通節(jié)日的代名詞，而端午節(jié)又稱午日節(jié)、端陽節(jié)、龍舟節(jié)，是為紀念楚國詩人兼政治家屈原的“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”的偉大愛國主義精神。在這一天人們的慶祝活動有很多，比如劃龍舟、掛艾草、食粽、佩豆娘、栓五色絲線、飲雄黃酒等。若采用歸化翻譯法翻譯為Dragon Boat Festival，to remember the patriotic poet Qu Yuan。一方面體現出中國劃龍舟的特有民俗文化特色，另一方面能激發(fā)西方人對這個紀念世界四大文化名人之一屈原的節(jié)日充滿崇拜和祭祀的欲望。可見，而民俗節(jié)日文化翻譯不能簡單停留在語言層面的字面意思切換，而必須將其置于全球化跨文化語境中，采取適當的方法策略，其中民俗節(jié)日文化負載詞是源語文化內涵的縮影，是跨文化交際的關鍵，為提高中國民俗文化在西方國家的可接受效度，對中國民俗節(jié)日文化負載詞的處理是民俗節(jié)日文化翻譯的關鍵。

2、民俗節(jié)日翻譯中的文化負載詞

在語言系統(tǒng)中，最能體現語言承載的文化信息、反映人類社會生活的詞匯是文化負載詞。文化負載詞是標志某種文化有事物的詞、詞組和習語，這些詞匯反映了特定民族在漫長的歷史進程中逐漸積累的有別于其他民族的獨特活動方式。中國民俗節(jié)日文化負載詞是中華傳統(tǒng)文化的集中體現，是傳統(tǒng)文化的最為核心的外在表現形式。

1998年彼得?紐馬克在《翻譯教程》中指出“文化對等是源語文化負載詞被譯為目標語文化負載詞的近似翻譯”。[2]可見，文化負載詞在民俗節(jié)日文化翻譯中至關重要，文化負載詞的翻譯要求譯者準確理解目的語文化中的信仰、習俗審美價值觀等方面的同時，忠實地傳達源語文化的精髓與靈魂。例如，對于“七夕節(jié)”的翻譯，若按源語文化翻譯為Double Seventh Day，沒有中國文化背景的西方人士則會感到困惑。中國七夕節(jié)，在農歷七月初七慶祝，以牛郎織女的民間愛情傳說為載體，寄托了女孩兒對女兒紅的祈愿和對美好愛情的憧憬，逐漸演變?yōu)槌錆M浪漫氣息的中國情人節(jié)。何自然指出：將文化特性詞語呈現為目標語讀者能夠接受的同義詞，以便在源語言和目標語中保留消息的等效效果。[3] 據此，采用異化翻譯策略，把中國七夕節(jié)翻譯為西方國家熟悉的Chinese Valentine's Day，一方面體現了中國情人節(jié)的文化內涵；另一方面，西方人士能領悟到這個浪漫節(jié)日的凄美和神圣，激發(fā)對中國情人節(jié)豐富聯想和好奇欲望。可見，對于民俗節(jié)日文化負載詞的處理，需要采取適當的翻譯方法策略，才能把中國民俗文化精髓翻譯到英語世界，有效傳播中國民俗文化特色，為西方人理解和接受。

二、中國民俗節(jié)日文化負載詞的翻譯策略

郭建中在《翻譯中的文化因素》中指出，在文化負載詞的翻譯中，異化和歸化都是有必要的。翻譯策略的選擇很大程度上取決于翻譯目的，作者意圖，文本類型，以及目標語讀者的口味。可見，翻譯策略的有效選擇直接影響了文化負載詞的翻譯成功與否及其民俗文化在西方國家的傳播。

1、音譯加注法

文化負載詞體現了中華民族的文化格局和一個國家的特色，暗含著豐富的文化背景和社會歷史知識，在語言系統(tǒng)中，文化負載詞最能體現語言承載的文化信息、反映人類的社會生活。一些名稱、地點、王朝、詩歌和意象通常含有深刻的文化背景，如果用音譯的方法直接將它們翻譯成英語，由于缺乏足夠的知識背景信息，目標語讀者則會產生誤解，在這種情況下往往采取音譯加注法，即添加相關文化信息，把原文詞語關鍵的隱含意義轉換成譯文中的非隱含意義。例如，對于中國七夕節(jié)日中的“賽巧兒活動”若按字面意思翻譯為the activities of Saiqiao；不熟悉中國七夕節(jié)文化背景的西方人對于此翻譯則會感到困惑不已。七夕節(jié)，又名乞巧節(jié)、七巧節(jié)或女兒節(jié)，是中國民間傳統(tǒng)女子乞盼心靈手巧的節(jié)日。唐詩“向月穿針易，臨風整線難。不知誰得巧，明旦試相看”，[4]生動的描寫了七夕節(jié)的賽巧習俗。每到農歷七月七日晚上，家家戶戶的少女、便會相約在庭院里，在紫藤架下遙拜在鵲橋上相會的牛郎織女，乞盼得到恩賜，讓自己的女紅針線技巧更加靈巧，這就是“乞巧”，然后，雙手背在身后，比賽引線穿針，這就是“賽巧”，線講究的是用五彩絲線，針是專門的七孔針，誰先穿上了針，就算“得巧”。對于端午節(jié)中的文化負載詞用音譯加注法翻譯為Saiqiao，a competition between girls which is to pick the most skillful one in sewing，一方面?zhèn)鬟_了中國民俗節(jié)日文化中“巧”的本土化文化特色；另一方面，通過注釋讓西方游客了解了“巧”的文化內涵，激發(fā)他們對這個民俗韻味悠遠的節(jié)俗活動產生好奇心。可見，音譯加注的翻譯方法不僅可以保留中國民俗文化特色，還可以讓目標語讀者了解中國文化負載詞中蘊含的節(jié)日文化內涵和特征。

2、文化轉化法

中西社會由于不同的文化習俗、歷史積淀，本義和寓意會有很大的差異，一些文化負載詞在英語中沒有對應詞，在這種翻譯情況下，何自然指出將文化特性詞語翻譯成目標語中的一般表達，放棄對源語言的具體描述，并且僅保留消息的語用等效效果。可見，在源語與譯語存在巨大文化差異的情況，可采用文化轉化法，即借譯語表達式和形象來翻譯源語有特定文化含義的表達式和形象，以求等效。例如，對于春節(jié)中的“壓歲錢”，若按字面意思翻譯為Yasui money，在西方人看來，只不過是錢的代名詞而已。而壓歲錢，在中國習俗的寓意是辟邪驅鬼，保佑平安。人們認為小孩容易受鬼祟的侵害，所以用壓歲錢壓祟驅邪，幫助小孩平安過年。春節(jié)拜年時，長輩要將事先準備好的壓歲錢放進紅包分給晚輩，相傳壓歲錢可以壓住邪祟，因為“歲”與“祟”諧音，晚輩得到壓歲錢就可以平平安安度過一歲。一般在新年倒計時由長輩分給晚輩，表示壓歲（壓祟）。可見，民俗傳說中的壓歲錢的名稱源于“歲”和“祟（sui）”有相同的發(fā)音，在英語中卻并沒有與之對應的詞。在西方家幸福吉安的代名詞是“l(fā)ucky dog（幸運兒）”，此習語源于《圣經》 ，據記載人類誕生后做了很多壞事，傷了上帝的心，于是上帝決定把世界上的人和動物統(tǒng)統(tǒng)消滅掉。挪亞是唯一得到上帝認可和賞識的人，他接受上帝的旨諭，造出聞名一世的“挪亞方舟”，在洪水中救出了上帝指定的動物，其中就包括狗，被認為是上帝選中的生靈之一，[5] 作為西方國家幸運吉祥的代言詞。這里利用文化轉化法，把中國的壓歲錢翻譯為西方國家接受的“l(fā)ucky money”，他們則會體會到這種特殊民俗禮品的美好祝愿。可見，文化轉化法體現出不同語言民族在生態(tài)文化、語言文化、宗教文化等諸多方面的差異性，可有效解決跨文化交際的文化缺失，提高中國民俗文化在西方國家接受的效度。

三、結語

文化負載詞的翻譯是中國民俗節(jié)日英譯的癥結所在，其翻譯策略的選擇關系到中國民俗文化在西方國家的有效接受度，有助于目標語讀者更好地欣賞原汁原味的中國文化，從而達到中國傳統(tǒng)文化對外宣傳和國際傳播的目的，進而讓中國的民俗更好地走向世界，以避免跨文化交際中的誤解甚至沖突，打破文化的趨同與單一，構建世界各民族和諧共存的文化生態(tài)圈。

【參考文獻】

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[4] 郭建中.文化與翻譯[C]. 北京：中國對外翻譯出版社，2000.

[5] 郭宏英. 英語文化負載詞學習的研究[D]. 大連海事大學，2004.

【作者簡介】

曹易娟（1988.03-）女，漢族，河北邢臺人，河北工業(yè)大學外國語學院碩士研究生，研究方向：工程科技翻譯.

胡曉紅（1974.04-）女，河北定州人，河北工業(yè)大學外國語學院英語系副教授，碩士研究生，研究方向：翻譯理論與實踐.

核舟記翻譯及原文范文第3篇

[論文摘要]影視作品中出現的中國文化特有用語的翻譯，對于西方人了解中國文化真正內涵，達到跨文化交流的目的，起著十分重要的作用。因此，翻譯此類詞匯，應關注這些特有詞匯的異質性和西方人的可接受性。意識形態(tài)對譯名具有操縱性。應當從意識形態(tài)和戰(zhàn)略高度認識影視作品的翻譯，關注國家文化安全。

影視作品中經常會出現許多“龍”之類與中國文化有關的專屬用語，對于其譯名在學界仍存有爭論。西方所說的“龍”( dragon )，代表邪惡。中國龍是祥瑞的化身，應譯為“LOONG"。本文僅從翻譯和意識形態(tài)方面透視此類文化現象。

一、翻譯的異質性與可接受性

翻譯中的“零翻譯”現象由來已久，音譯專有名詞屬此類范疇。“零翻譯”就是譯者不用譯語中現成的詞語譯出源語中的詞語，從深層次看，它包含了源語所有的含義，是最精確的翻譯，主要表現在音譯和移譯上。(邱翅如，2001; 26)例如，電影《花樣年華》中“旗袍”就被音譯為“qipao" ，中國的“關系”有含義相當復雜的人文背景，也用漢語拼音的方式譯為“guanxi";龍由于在異質文化中的“缺項”“空白”或“零對應”，被“異化”為“LOONG"。文化的不可譯是有條件的、變化的、動態(tài)的。我們有理由預言，“異化”法成就了文化層面上的相對可譯性(relative trans-latability )，它將隨著多元文化的整合逐漸縮小，借助于解釋性翻譯，甚至有完全可譯的一天，而這一過程則是最大限度地復制并傳遞源語文化模因(meme)。孫致禮(2002)指出，當今中國影視翻譯的走向已明顯偏向以重視差異性為導向的“異化”法，而這種“異化”法對于文化的交流是有益的。對“和而不同”的異質文化的向往已成為一種世界話語，西方譯界就有“延異”之說。(廖七一，2000)勒菲弗爾和韋努蒂都疾呼關注文化的多樣性和異質性;韋努蒂更把奈達的歸化策略視為“對外國文本的文化侵吞”，是“不道德的”，提出“阻抗式”( resistancy)翻譯策略，拒斥英美民族中心主義的改寫，顛覆和解構主流意識形態(tài)的文化霸權，其目的就是把觀眾從認知定勢和偏見中解救出來，促進其尊重“他者”的文化價值觀念和審美移情。因而注重“異”的移植，不能簡單地理解為“求異”或“趨同”，而應保留、彰顯源語文本語言和文化上的差異，即“存異”。Dragon與我們頭腦中龍的概念之間存在的出人并不是惟一一個在異族語言里詞難達意的現象，這不僅是語言本身的問題。一個有著豐富文化蘊涵的字在異族語言里找到絕對對應的詞匯，決非易事。兩種文化背景大相徑庭，不可避免會出現詞義空缺和文化缺省(cultural de-faults )。當然，在出現詞義空缺和文化沖突時，如果不了解語言文化編碼和隱藏在文化深層的價值取向，隨意歸化，廬時還會造成語用失誤。比如，楊憲益采用異化法將“謀事在人，成事在天”中的“天”譯為Heaven;霍克斯采用歸化法譯為“God"。在原文的語境中，劉姥姥信的神是佛(Buddha)，而不是上帝。楊譯沒有把劉姥姥念叨的“阿彌陀佛”轉化成霍譯的“他文化”中的“Thank theLord for that I”或“God bless you"，而是仿借了梵語“am-itabha”的音譯“Amida Buddha "，筆者以為，采用香港的譯本中的譯法—"0一Mi一To一Fu”或“e mi tuo fu”較妥。有意思的是，兩人都有強烈的母文化意識，意識到了“紅”在中西文化中語用意義上的差別和不同的觀眾反應，對貫穿電視劇《紅樓夢》的主色調“紅”的處理手法上出現了分化:鑒于“紅”豐富的文化內涵和曹雪芹的特殊用意(喻指“女人”“紅顏”)，楊譯將其忠實地譯為“red"，紅色在中國所負載的象征意義和政治色彩比西方要強烈得多，是革命的象征，如“”“紅旗”。霍深知西方人的概念里，" red”是社會主義代名詞，有貶損低毀之意。西方人很容易把漢語和俄語中象征褒義的“革命”的紅色和代表恐怖、暴力、流血的紅色混為一談，產生負面聯想。因此，巧妙地將其置換為不會引起西方觀眾不快聯想的" green"，達成了主體間性的交流。令人遺憾的是，電視劇《鹿鼎記》(閡福德譯為The Deer arzd Cauldrorz)中的這個獨具中國文化特色的“鼎”被譯者歸化為“cauldron"而不是音譯為“ding" o(陳剛，2006; 44)不難看出，采用變通手法，做出種種妥協，迎合了目的語觀眾，但這種方法明顯的不足就是遮蔽了來自異域文化“中國的洋味”，造成了源語文化深層結構傳遞上的偏差、缺損，不利于譯人語觀眾接觸和體驗異域文化特色。因此，文化意象的傳遞和翻譯不只是語言層面的轉換，更是異域文化的互動和移植，既要注重民族文化的個性，又不得不考慮勒菲弗爾所說的意識形態(tài)、贊助人特別是觀眾的可接受性對文化傳遞的影響。正如奈達指出的，詞語只有在其作用的文化背景中才有意義，所以要讓觀眾理解原文的語言文化背景。(譚載喜，1999; 29)也就是說翻譯的終點是觀眾，而文化翻譯和效應更是不能繞開和游離于觀眾。劉毖慶《文化翻譯論綱》說，翻譯的成敗只能由觀眾來校驗。精英圈苦于自身所處政治文化語境的囚禁，難免對異質元素涂抹上政治的迷彩，心懷敵意并抵制，完全有可能淡化譯文的可達性( availabilty )。具體到龍的翻譯，外國觀眾不可能以源語觀眾相同的文化預設和視角審視他們認為值得關注或認為有意義的問題，就會按照自己的“前理解”甚至采用與源語觀眾沖突的視角去解讀，結果可能會產生文化誤讀和缺損，而他們恰是譯品所要影響和“傳染”的對象，因而最好在初譯時把文化缺省的說明和背景材料即文外補償或采用解釋性翻譯進行文化擺渡。我們不能過度解讀“觀眾反應論”，過分強調觀眾的接受限度會稀釋源語的文化特質。英語的包容性不容置疑，問題在于目的語觀眾存在文化決定的感知定勢，我們的關注點應是“己之所欲，施之于人”，要異化他們，就要為他們提供更多“我文化”與“他文化”(otherness)非強迫式的互動機會和界面，使其樂之好之。因此，要厘清是觀眾“不為也”還是“非不能也”的問題。通常人們都有“求新”“求異”的共同心理，但久而久之，最初接觸時的梗阻、“休克”逐漸被新異、另類替代，變成習慣和俗成，終將化“隔”為“和”，深入人心。至此，我們可以推測，龍的異化翻譯，不是強加于人，它符合接受美學(reception aesthetics)和傳播學(communications)原則，具有極大的跨越“張力”和“解壓縮”空間。英語已經吸納了眾多的外來詞，它也完全可能接受中國的音譯詞。從社會思想的流向看，西方社會開始吸收中國的思想文化，關注中國的文化訴求，這種“中學西漸”的趨勢是一種催化劑，會使西方接受“LOONG”的過程縮短，面擴大，加速“LOONG”式China English(中國英語，以別于中國式英語—Chinglish)本土化的進程，在面對西方強勢文化的“傲慢與偏見”時，不是一味屈就于強勢文化，而是理直氣壯地騰躍于多元文化的海洋。

二、意識形態(tài)對譯名的操控

翻譯并非在兩種語言的真空中進行(郭建中，2002:162)。無論是《紅樓夢》的譯介或是《水滸傳》不同英譯名的處理，無一不受到脫胎于一定社會文化中的意識形態(tài)的控制。任何階級都不希望“拿來”與本土文化“撞車”的異域文化，“所謂文化的交流，其背后都是兩種意識形態(tài)的對抗”，(黃天源，2006; 39)這種意識形態(tài)包括譯者和觀眾個人的意識形態(tài)和所處社會的主流意識形態(tài)，尤其是贊助人的意志，即一定的強力人物和權力機構如出版商、強勢媒體、奧組委以及一些政黨、宗教社團等社會力量的干預以及市場需要，他(它)們會運用各自的話語權對翻譯策略、模式及語一言進行操縱。

福娃由最初的“friendlies”或“foward”改譯為“Fu-wa”正是意識形態(tài)對翻譯行為的操縱，尤其是贊助人力量的影響，龍未能人選2008年奧運會吉祥物也不能不說是贊助人—北京奧組委意識形態(tài)影響的結果。龍在中國傳統(tǒng)文化中承載了太多的歷史和民族情感，打上了深深的文化烙印，每個中國人都有著厚重的龍文化情結。從一些損華翻譯的例證中，我們不難看出意識形態(tài)對翻譯過程的影響。筆者擔心，龍譯為“LOONG”是否也會如福娃那樣受到來自贊助人—傳媒或某些機構的壓力，我們不得而知。振興民族精神，譯者負有責任，但更需影視傳媒力量推動。中國要和平崛起，"LOONG文化”即“和文化”肩負著民族文化原生態(tài)傳承復興的重任。除媒體大力宣傳外，一些工作需要影視媒體主動去做，去張揚。中國對外文化交流與傳播面臨著式微的尷尬，尚存在巨額“了解逆差”，造成不少西方人對中國誤解叢生，也是長期以來中西關系陰霆不散的主要癥結之一。龍的重譯決不能只是作為一個單純的學術問題加以討論，而應視為提升民族文化吸引力的一個重要部分。影視作品作為“LOONG”文化戰(zhàn)略傳播的第二戰(zhàn)場，一部分內容就是學會中國問題國際表達，傳播LOONG文化信息，通過一整套龍主題活動傳播宣揚(publicize)龍的歷史和文化內涵，塑造國家正面形象;另一部分內容則是利用LOONG文化、孔子學院等軟實力資源，通過多年努力(設立文化基金、對外漢語教學、交換學者、學術會議、開放媒體)，使之獲得對“中國LOONG”的新認識，在國際上產生“細雨潤物”式的吸引力、親和力和影響力。這些作為西方各國“中國問題”專家的漢學家，他們的文化傾向直接影響到西方的“中國政策”以及西方大眾的“中國觀”，因此抓住并影響了漢學家，使其成為知華、親華的“院外游說力量”( lobbist )，借他們的口傳播中國的聲音似乎更有說服力，從傳教士漢學家與18世紀歐洲“中國熱”的關系可以清楚地看到這一點。某種意義上說，“龍文化擴張”順應向善的人性核心，終會逐漸吸引和浸染異質文化，并最終獲得接受和認同。中華文明曾在“東學西送”過程中，給西方語言烙上了“Confucianism"和yin一yang等匯通民族文化博大精深的“中國印”。如今，LOONG這一“原生態(tài)”詞的誕生將會和taikonaut(神舟系列飛船發(fā)射后西方對中國宇航員的特有稱謂)、Fuwa(福娃)、Loongson(龍芯或具有中國知識產權的芯片)一樣演繹出大國崛起的新“神話”，開辟東學西漸的新絲路。中國LOONG將不再是和“臥虎”(" crouching tiger")結伴的“藏龍”("the hidden dragon")，而是縱橫四海“LOONG頭”高揚的“rising LOONG”了。楊、霍兩位大師定會欣然在LOONG的引領下走出dragon的迷霧，譯界也會少了一場“四小龍”和“四小虎”的“龍虎斗”，譯者更可以免去許多轉換意象時的哪與無奈。

核舟記翻譯及原文范文第4篇

文言文是中國古典文學中的瑰寶，在中華五千年的燦爛文化中熠熠生輝。我們初中語文課本上所選的篇章大多是世代流傳、膾炙人口的名篇。但是如此優(yōu)美的文章，老師教得費勁，學生學得吃力。究其原因，是我們傳統(tǒng)的教學模式所致。教師在課堂上一講到底，滿堂灌，學生課上記翻譯，課后背筆記。一堂課下來，教師講得口干舌燥，學生記個不停。長期以往，在學生眼中，文言文會像洪水猛獸一樣變得面目可憎，學生學習文言文的興趣便會蕩然無存。把課堂還給學生，讓學生自主合作學習，激發(fā)他們學習的興趣和求知的欲望，讓老師易教，讓學生樂學。為此，我在教學實踐中不斷摸索，有了一點淺見。

1巧妙導入，激發(fā)興趣

1.1以經典的故事傳說引出課文。有關三國的故事、人物是家喻戶曉的，學生們也非常熟悉和喜愛三國里的人物。在講《隆中對》時，讓學生講講他們知道的三國故事，談談對人物形象的看法，評析歷史事件。一開課，課堂氣氛相當活躍，有為諸葛亮的妙算佩服得五體投地的，有為曹操評反的，有為二喬命運擔憂的。好像故事就發(fā)生在昨天。在講《木蘭詩》時，讓學生講講木蘭代父從軍的故事，因為學生比較熟悉，所以興趣很濃，教學效果也就事半功倍了。

1.2以文中成語名句引出課文。導入《桃花源記》的時候，我讓學生談談他們的理想生活是怎樣的狀態(tài)，學生眾說紛紜，最后我總結道：“這就是你們的世外桃源。”然后我由世外桃源這個成語引入新課，效果頗佳。文言文中的成語名句很多，如“不以物喜，不以己悲”，“士別三日，當刮目相看”，“吳下阿蒙”等，而正是這些有生命力的詞語能有效地吸引學生求知的熱情。教師只有抓住這些激發(fā)學生學習興趣的“橋和路”，點燃學生的求知欲望，相信教學效果會大大增強。

1.3借助多媒體，用圖像或聲音資料引出課文。《出師表》一文，我截取三國演義的片段導入，學生們看得如此如醉，引入課文，也就水到渠成，拉近了學生與課文的距離。《核舟》一文，我搜索了“核舟”的圖片展示給學生看，栩栩如生的圖片激發(fā)了他們的興趣。《愚公移山》一文，我用響徹大江南北的歌曲《愚公移山》導入，此歌已概括了此文的大概內容，學生學起來就輕松易懂。

導入的方法還有很多，比如討論導入，名言警句導入等，只要能讓學生平靜的水面產生漣漪，不拒絕文言文的方法，都是可取的。學習興趣有了，學習積極性自然也就調動起來了。正如古人言：“知之者不如好知者，好知者不如樂知者。”

2朗讀教學，不可忽略

首先，初中語文教材上的文言文都是文質優(yōu)美、人文性強的好文章，教師通過聲情并茂的朗讀，把文中意境和神韻先聲奪人地渲染給學生。同時通過學生朗讀，逐漸品味文中獨特的意境美，激發(fā)美感，從而引發(fā)對文本的學習興趣。有時候教師聲情并茂的朗讀，往往能感染學生的心靈，在美感的作用下，學生怎會沒有學習課文的興趣呢？教師朗讀課文后，即使對學生不做任何要求，學生也會自覺地去讀課文、讀注解、弄清字句等。這樣的教學就會收到事半功倍的效果。

其次，學生的朗讀過程也是廣泛汲取語言營養(yǎng)的過程，他們大量反復地含英咀華之后，說千道萬地難以講清的搭配習慣、語言規(guī)律等語感難題在不知不覺中迎刃而解，那潛移默化的效果隨之日益顯露出來，學生不但可以在寫作時模仿、消化那文筆，還可以在說話時對照，脫口而出，出口成章，從而思維精密、情感豐富，文字表達和口頭表達迅速趨向準確和生動。

再次，文言文的語言很講究語氣、語調、語勢，抑揚頓挫、輕重緩急。如果不朗讀，很難把握作品中應有的感情、特色。因此，對文言作品必須通過朗讀，將無聲的語言變成有感情的音響，它充滿活力，跳躍著生命，從而使學生從內容、感情、特色全面地體會作品。

總之，“讀書破萬卷，下筆如有神”，“書讀百遍，其義自見”，這都是古之良訓。在文言文教學過程中，只有對課文反復朗讀，才能對課文的美產生審美體驗，才能培養(yǎng)語感，才能使學生體會課文內容、感情、特色等。因此，我們必須高度重視文言文朗讀教學。文言文比現代文講究韻律，帶有明顯的聲音美，學生愿意讀，也喜歡讀。在朗讀中，教師要教給學生朗讀的方法，包括朗讀的節(jié)奏、語氣、語調、語速，能更多地朗讀課外作品，從而形成能力。

3理解內容，尤其重要

3.1積累文言知識：在整體感知課文的內容后，要學生深入學習，掌握一些文言知識。在最初學習的時候，教師引導同學學習文言知識的方法：注意實詞、虛詞的用法、古今詞義的差異、通假字、詞類活用、文言句式等內容。讓學生心中有數，從中摸索出規(guī)律。

在講授新課時，教師以四人小組為單位，根據教師講授過的方法，布置小組成員每人一段或二段，先獨立思考完成應積累的文言知識的歸納，然后小組內的成員相互對照糾正。全班交流時采取競賽的方式，讓各小組派代表發(fā)言，展示小組的成果。說得不夠或不完整的，其它小組補充。

開始學生會找得較少，錯漏也會較多。但我不急于批評，而是肯定他們的成果，并進行表揚，提出合理化的建議。這樣，學生積累文言知識的能力得到培養(yǎng)，也保護了學生的積極性。競爭、合作意識也得到了加強，為學生將來的學習，打下了堅實的基礎。

3.2賞析精彩片段：古文的寫景、敘事非常精煉，抒情議論典雅雋永，手法巧妙，令人回味無窮。教師在輔導學生欣賞、品位時，要指導一些切入點：

（1）寫景的，要注意寫景的方法、描寫的手法、情景的交融、修辭的運用等。例如《與朱元思書》中寫富春江一帶的天下獨絕的奇山奇水。除了會欣賞比喻、夸張、擬人等多種修辭手法及作用外，還要從如何抓住寫作方法來分析。寫水的“異”是從水的色、深、清、急來表現。山的“奇”是通過以動寫靜，以聲寫靜，寫出群山的高、密、幽深、寂靜的特征。寫出了作者對大自然的愛慕之情。

（2）寫人敘事的，要注意敘事的順序、敘事要素的交代、人物的描寫、表情達意的重點句等。如《五柳先生傳》，先說“傳”，作者用勾畫點染之法描寫了主人閑靜少言、不慕榮利、質樸自然、安貧樂道的生活態(tài)度；后說“贊”，采用與古人做比擬的手法，從側面反映了五柳先生對黑暗現實的厭棄態(tài)度。文章的構思及寫人手法就值得品味。

（3）議論的，要弄清論點、論據、論證三要素，特別是論證的方法，很值得我們去學習。例如《鄒忌諷齊王納諫》，鄒忌在進諫中把生活小事同國家大事之間相類似處進行類比，收到很好的效果。為今后寫議論文，如何去論證自己的觀點提供了很好的范例。

通過賞析、品味，提升學生的欣賞能力、分析能力、探討問題的能力、寫作能力，是學生學會學習好途徑。但教師不能包辦，要放手給學生去感受、訓練，能力才能不斷的增強。俗話說得好：“授人以魚，不如授人以漁”。

3.3品味高尚情操。海德格爾有句話：“語言是存在的寓所”。文言文以其精煉的語言和深邃的思想，傳承著古人的精髓。作者往往在記事、寫景中寄托自己的情感和思想，我們在品味作者的思想感情時，一定要結合重點句、當時的寫作背景和生平來把握，才能準確地把握。例如在教《岳陽樓記》時，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂國憂民的情操。如果我們只憑文章的內容來理解是遠遠不夠的。還應了解他的生平：他年少有大志，生活雖貧苦，卻刻苦讀書，深受儒家仁愛思想的影響，從小就立下“不能夠利澤生民，非丈夫平生之志”的誓言，在他的從政生涯中也始終踐行這一信念。天圣七年因上書請章南犬太后還政退位，因此被貶離京城，三年后才回來。景三年向宋仁字進《百官圖》捐斥宰相呂夷，又遭貶斥。仕途沉浮幾十年，數遭貶黜，但他澄清吏治，憂國憂民之心始終未改。這厚重的一生，才能承載這一高尚的情操。

4熟讀背誦，傳承文化

學以致用，古為今用，傳承中國古文化之精髓，這應該是我們學習文言文的根本之所在，但怎么去傳承它，背誦應是我們常用的一種方法。可很多學生不愿背誦古文，是因為文言文讀來拗口，背來易脫句，加之一些同學不理解語意，感受不到古文之美。針對這種情況，筆者近些年來總結出幾種輔導學生輕松靈活記誦的方法。

4.1還原式。將文言文譯成片段美文，然后讓學生嘗試著還原成課文原句。如是幾番，學生在理解的基礎上很快便能熟記課文，又能更深一層掌握文意，還能從中領略到不同于現代文之美。如《曹劌論戰(zhàn)》一文中公與劌的三問三答一段，學生不易記誦，但通過翻譯還原這種方式，學生之間嘗試互相問答，很快便誦之如流水。

4.2問答式。即教師設置與課文緊密相關的問題，要求學生用課文原文回答。如在教授歐陽修的《醉翁亭記》的第三小節(jié)時，可設置四個問題來幫助學生記誦：“滁人游是一副怎樣的畫面？太守在野外以何宴請眾賓？眾賓歡飲又是怎樣的熱鬧場景？太守醉態(tài)如何？”用幾個簡單有趣的問題既調動了學生記誦課文的積極性，又化繁為簡，學生在不知不覺間便將課文記住，而且對內容理解得也更深入了。

4.3連貫式。此法常用于駢文或詩句，因為其句式對偶而連貫。教師誦出上句，學生很自然地接出下句。

在熟讀背誦的基礎上，我們還可以學以致用，引導學生在平日的寫作中盡可能多地引用古詩文中的名言佳句，為我們的作文添彩。古人常說，“腹有詩書氣自華。”古文蘊含著深厚的文化底蘊和情感資源，妙用古文可以激活語言表達，彰顯文章底蘊，使文章散發(fā)出濃濃的書卷氣和文化氣，無疑是作文“出彩”的一條有效便捷的途徑之一。

核舟記翻譯及原文范文第5篇

關鍵詞：《金剛經》；注疏；科儀；儀軌；靈驗記

中圖分類號：B942 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）03?0134?06

《金剛經》不僅在中國佛教史上具有重要地位，對中國傳統(tǒng)文化也有廣泛影響。有關《金剛經》的研究非常多①，總結起來，主要集中在版本、思想、信仰等諸多方面，研究角度涉及哲學、宗教、文學，甚至經濟學、藝術等，但是對于唐代以后《金剛經》的流傳研究較少，尚有進一步研究的空間。

國家政治權利的支持是佛教發(fā)展的首要條件，自道安有“不依國主，則法事難立”認識以來，佛教都積極經營與統(tǒng)治階級的關系，而政治當權者也為了加強統(tǒng)治而設法利用佛教，所以才有佛教發(fā)展的政治空間，尤其唐代更是如此。宋以來的歷代統(tǒng)治者或喜佛或崇道或尊儒，但是吸取前代的經驗教訓，宗教政策都相對穩(wěn)定。宋代佛教也有進一步發(fā)展，元代喇嘛教被定為國教，明清統(tǒng)治者吸取經驗教訓，對佛教采取既限制又利用的政策，清代的宗教政策也相對寬松，這些都使得佛教的發(fā)展得以持續(xù)。但是宋代以來，社會政治經濟環(huán)境與唐代不可同日而語，佛教的發(fā)展方式與唐代也大為不同，但是佛教思想卻逐漸滲透到社會生活各處，深入人心，成為一股潛移默化的力量，“明清佛教的繼續(xù)發(fā)展則表現為一種深層次上的發(fā)展，即是以其深入人心為其典型特征”，[1]（7）宋代以來《金剛經》的流行也正是在這樣的大背景下展開的。

一部經典的流行，可以從其翻譯的次數、注疏的數量、是否形成獨特的信仰幾個方面來衡量。在考察《金剛經》的流傳的時候，也應該考慮這幾個方面的內容。其一，《金剛經》先后六次翻譯，譯者皆是中國佛經翻譯史上的重要人物，屢次翻譯，其重要性可見一斑。其二，《金剛經》注疏種類繁多、數量眾多，也是其廣為流傳的明證。其三，靈驗記不斷撰寫，反復匯編。其四，至于《金剛經》形成獨特的信仰模式，更是表明了《金剛經》不僅在義理方面影響極大，在社會信仰層面影響也產生重大影響。

一、注疏的豐富多樣

自從《金剛經》有了第一個漢譯本以來，受到極大關注，注疏不斷。總體來看，唐以前關于《金剛經》的注疏并不多，宋元明清時期，《金剛經》注疏異軍突起，這從注疏的數量和種類上可以得到說明。另外，民間寶卷中也有不少與《金剛經》有關的內容，如《金剛科儀寶卷》《然燈古佛親撰金剛經傳燈真解》等②。《大正藏》和《萬續(xù)藏》中所列關于《金剛經》的注疏大致有60種，確定為宋以后的有38種之多，其中宋代5種，元代只有1部，明代有10種，清代23種。

宋后《金剛經》注疏不僅在數量豐富，而且還具有其鮮明特點。首先，是注疏向多元化方向發(fā)展，形式更為靈活，內容更為龐雜，有嚴格的理論注解，也有通俗的故事比附。許多注疏題名直接冠以“筆記”“大意”“演古”等字眼，明顯可知注疏形式的靈活多樣，內容也比較隨意，如明代《金剛經筆記》的作者如觀自云：“筆記者，閑暇時，信筆而記，非敢言注也。”[2]（118）又清代王起隆在《金剛經大意》中說：“疏經難疏，此經（指《金剛經》）大難疏。此經如時師為他人說者，亦不為難疏此經。而期精熟貫穿，不失佛意，不同謗佛，則難之大難。寧觀大意無師心也，寧闕疑無妄注腳也。”[3]（181）這與宋代以前有關《金剛經》的注疏迥然不同，宋代以前的注疏主要是遵照佛教的基本理論對經文內容逐字逐句解釋，使經文的意思變得清楚明白，易被理解，主旨皆在于闡發(fā)《金剛經》中“緣起性空”的般若實相；宋代以來的《金剛經》注疏者多以《金剛經》為載體，重在通過注釋經文闡發(fā)作者本人的思想，內容也突破了僅限于般若中觀的討論，注疏者不僅依據佛教基本理論對經文內容加以闡述，也夾雜著中國傳統(tǒng)思想的成分。這種差別首先是由于宋代以來整個中國佛教的發(fā)展與唐代有很大不同，如果可以稱唐代佛教為帝王佛教或者貴族佛教的話，那么宋代以后的佛教就可以稱作庶民佛教或者大眾佛教，“宋代及其以后的社會中，佛教被本土傳統(tǒng)挪用，逐漸衰落。”[4]（65）而且宋代思想主流是理學，佛教對精英階層的影響減弱，“儒家傳統(tǒng)的這種復興，在我看來，標志著佛教在精英階層中喪失影響力的開 端”，[4]（63）佛教中國化進一步推進，佛教世俗化也愈演愈烈，這種變化直接導致了佛教發(fā)展的多元化，佛教的宗教性加強，佛教信仰與中國傳統(tǒng)民間信仰結合，“佛教元素滲透在民間宗教、文學和生活的各個層面中，最初佛教的特征漸漸湮沒，不為人所辨。”[4]（65）

其次，科儀成為宋元明清時期《金剛經》注釋的主要方式和特點，這與以往的《金剛經》注疏也有很大不同。“科儀者，科者，斷也，禾得斗而知其數，經得科而義自明；儀者，法也。佛說此經為一切眾生斷妄明真之法，今科家將此經中文義事理，復取三教圣人語言，合為一體，科判以成篇章，故立科儀以為題名。”[5]（651）這里提到“復取三教圣人語言”，也即只要契合佛理，不管儒、道、佛，皆可用來闡發(fā)佛教義理。《中國佛教大辭典》解釋說：“科儀，亦稱‘寶卷’、‘宣傳’等。一種宣揚佛教因果報應、勸善訓喻的民間說唱文學形式，源于唐代寺院的俗講。”[6]（857）至于科儀的意義，《銷釋金剛經科儀會要批注》卷二說的很清楚：“經來自久，久缺宣傳。奉報佛恩，當明經 旨。”[5]（671）科儀針對的主要就是普通信眾，強調的是“宣傳”，只是對經最基本的解釋，增加一些佛教常識性的知識，對佛教的概況，諸如歷史、教義等，做出符合佛教自身的解釋，以期達到宣揚佛、吸引信徒的目的。佛教自傳入中國開始，就面臨著與中國傳統(tǒng)文化適應的問題，從“禮儀之爭”“夷夏之爭”到魏晉南北朝時期的“佛玄合流”，再到唐代宗派佛教的興盛，標志著佛教中國化的發(fā)展歷程。唐以后，佛教進一步與中國傳統(tǒng)文化、中國傳統(tǒng)宗教融合，在廣度和深度上都有所發(fā)展，信仰層面的交涉大大加強，佛教信仰往往夾雜著中國傳統(tǒng)宗教深入民間，而中國傳統(tǒng)宗教也經常借助佛教的影響而散播。反應在理論層面，這一時期《金剛經》的流傳并不像唐代那樣囿于義理的探討，相反，信仰的內容受到極大關注，相關的《金剛經》注疏也不只是遵照佛教義理來解釋、宣揚《金剛經》，而是更關注《金剛經》流傳與中國社會進一步結合的問題，所以注疏形式更為靈活、多樣，注疏內容更為豐富、通俗，這是宋代以來《金剛經》注疏的主要特征之一。

第三，著重宣揚念誦、抄寫、修持《金剛經》的特殊功德和現世利益，以此作為吸引信眾的一個手段。功德是佛教對信仰者的承諾，是信佛的回報，也是任何宗教都不遺余力、不惜筆墨渲染的部分，成為吸引信眾的一個重要因素。早期佛教的宗教性并不是很強，“早期佛教的特點是否認靈魂。‘無我論’是佛教的別名”，[7]（9）甚至到部派佛教時期也是。按照現代西方宗教學的觀點來看，當時的佛教還不屬于嚴格意義上的宗教，最重要的一點是佛教當時并沒有神的存在，釋迦牟尼只是導師，而且釋迦牟尼自己也是反對有一種可以作為本體的終極實在的存在，“依據‘此有彼亦有’的原則，每一個元素的出現都是合乎嚴格因果律 的。”[7]（9）到大乘佛教時期，佛教的宗教性大大加強，神靈體系大大發(fā)展。到密教時期，佛教的宗教性達到巔峰，神祇體系的發(fā)展、咒術的使用、儀軌的完善、成就法的推崇都為佛教信仰的發(fā)展起到推波助瀾的效果，對于功德和現實利益的滿足成了佛教信仰的重要內容。《金剛經》的流傳自然也不可能避免中國佛教發(fā)展的這種大趨勢，相反，宋代以來《金剛經》的流行正是順應了這種趨勢的結果，而作為《金剛經》流行證明的相關《金剛經》注疏也極力渲染持頌《金剛經》的功德和利益。《金剛經科儀》卷一云：“金剛經說三十二分，分分而功德難量。須菩提聞四句妙偈，偈偈而殊因莫測。書寫讀誦，當生華藏之天；為人演說，定達涅盤之路。”[8]（645）《金剛經科儀》卷一接著講：“伏愿經聲瑯瑯，上徹穹蒼；梵語玲玲，下通幽府。一愿刀山落刀，二愿劍樹摧鋒，三愿爐炭收焰，四愿河江浪息。針咽餓鬼，永絕饑虗；鱗角羽毛，莫相食噉；惡暈變怪，埽出天門；異獸靈魑，潛藏地穴；……以及此不盡功德，上報四思，下資三有法界有情，齊登正覺。川老頌云：‘如饑得食，渴得漿，病得瘥，熱得涼。貪人得寶，嬰兒見娘，飄舟到岸，孤客遠鄉(xiāng)，早逢甘澤，國有忠良，四夷拱手，八表來降。頭頭總是，物物全彰。古本凡圣，地獄天堂，東西南北，不用思量，利塵沙界諸群品，盡入金剛大道場。’”[8]（660）諸如此類的殊勝功德描述在宋代以來的《金剛經》注疏中，俯拾即是、連篇累牘。毫無疑問，持誦功德的宣傳必然增強信仰者的信心和熱情，對于逐漸形成獨特的《金剛經》信仰有推波助瀾的作用。

第四，佛教進一步與中國傳統(tǒng)文化融合，世俗化愈演愈烈，三教合流也出現新特點，如“從泛泛地主張三教調和，轉到依附儒家的基本觀念”，[9]（408）有民間寶卷云：“而其成功之命名也，在儒則曰圣人，在釋道則曰仙佛。仙佛與圣人一而二，二而一也，故凡腳踏實地以行此大道也。三教皆由敦其君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友之倫常，以立萬世明教綱常之準則，而同歸與天地，位萬物育于天地。”[10]（221）此中所表達的對三教的看法明顯是基于儒家綱常倫理道德下的認識。

佛教自傳入中國開始就無日不與中國傳統(tǒng)文化發(fā)生關系，從對抗到接受、從接受借鑒、從借鑒到融合，在這個過程中佛教在中國扎根并日益發(fā)展，中國文化也吸收佛教內容進行再創(chuàng)造，增進了文明的交流與發(fā)展。對抗起初在思想層面主要表現在沙門敬王之爭、白黑論之爭、夷夏論之爭、神滅論之爭③，在對抗中，佛教為了贏得生存機會，不得不有所改變以適應中國社會，而儒道也偷偷借鑒佛教理論以與其開展論辯。接受主要表現在對諸如業(yè)報、善惡、社會倫理等方面的互相認同，也表現在魏晉南北朝時期的佛玄合流方面。到隋唐時期，佛教在中國生根結果，佛教宗派發(fā)展壯大，佛教在中國社會的影響也是盛極一時。唐代以后，宋明理學的發(fā)展成為時代思潮的主流，佛教對中國社會的影響較之唐代大為減弱或者說影響方式有極大改變，唐代以來的三教合流趨勢不僅在義理層面上有所發(fā)展，在現實層面也是互相影響、互相利用，承擔起為老百姓日常生活提供宗教服務宗教形態(tài)，“最終佛道元素和民間信仰的元素合成一種幾乎無區(qū)別的民間宗教”。[4]（73）宋代以來，這一趨勢繼續(xù)發(fā)展，甚至發(fā)展到主動贊揚帝王的地步，《金剛經科儀》卷一云：“皇帝圣壽萬歲，法界有情同生極樂國。”[8]（660）這里對帝王的恭敬溢于言表，完全是臣子的口氣，反映出佛教從“沙門不敬王者”到完全臣服于王者的過程，也見佛教中國化的歷程。

二、修持儀軌的形成

唐代以后，佛經的翻譯明顯減少，宋代譯經事業(yè)雖一度繁盛，但也是歷時不久便銷聲匿跡。究其原因，主要在于九、十世紀印度佛教走了下坡路，鮮有新典籍問世，另外一個重要原因在于佛教自身的發(fā)展在邏輯上已趨于完結，義學難有大的突破。佛教的發(fā)展只能尋找新的突破口，大乘信仰主義和儀軌化的密教的盛行成為必然。義理的探究只是極少數義學僧和世俗高級知識分子的興趣，對于蕓蕓眾生顯得曲高和寡，他們的焦點轉向了與宗教實踐活動，義學的發(fā)展變成的附庸，甚至變得無關緊要。在這樣的大背景下，《金剛經》的流傳和變異就容易理解了。為什么說變異呢？因為《金剛經》在流傳的過程中逐漸突破了最初的主旨，更多的增添了的內容，形成一套操作規(guī)范，也即宗教禮儀。從抽象的般若智慧的探討到具體可操作的宗教實踐，這正是變異的內容，而這一變化反過來卻成為其得以盛行的一個關鍵原因，《金剛經》儀軌的形成、靈驗記的撰寫和反復匯編即是這一過程的縮影。

值得注意的是，宋元明清時期的《金剛經》注疏中出現了修持儀軌。《金剛經》的六個譯本中，只有鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》中附有一句陀羅尼，即“那謨婆伽跋帝 缽喇壤 波羅弭多曳 唵伊利底 伊室利 輸盧馱 毘舍耶 毘舍耶 莎婆 訶”。[11]（752）另外五個譯本中根本沒有出現陀羅尼，宋代以前的《金剛經》注疏中亦未出現陀羅尼，但是在宋代以后的《金剛經》注疏中出現了大量的陀羅尼、真言。

陀羅尼者，是梵文Dhāra?i的音譯，又叫陀羅那，陀鄰尼，譯作持，總持，能持能遮。在不同時期、不同經典中，翻譯不同，含義也有很大差別。其最初的意思就是記住，不使遺忘，是一種印度自古就有的記憶術、記憶方法，并不是佛教的獨創(chuàng)。但是，陀羅尼在佛教發(fā)展不同時期有不同的地位和作用，從最開始的記憶術發(fā)展到具有類似咒語一樣的意思，最終導致了密教的產生，而密教的發(fā)展又強化了陀羅尼的功用，使其具有了陀羅尼萬能的意味④。真言者，梵文Mantra，《大日經義釋》解釋說：“真言，梵曰漫怛羅，即是真語如語不妄不異之音，龍樹釋論謂之密號。舊譯云呪，非正翻也。”[12]（267）當然這是真言的最基本的含義，密教對此多有發(fā)揮，甚至尊奉《大日經》的密教一系被稱為真言密教，可知真言在密教中的地位。密教在當代盛極一時，“會昌法難”以后，制度性的密教無跡可尋，但是非制度性的密教，如密教思想、文化、藝術、儀軌等，影響到社會各個層面，佛頂尊勝陀羅尼經幢隨處可見，密教神祇造像出現在各大石窟，六字真言婦孺皆知，等等。正是陀羅尼、真言在密教中的這種神秘化、咒術化、萬能化的發(fā)展，直接導致了陀羅尼、真言的地位極度抬升，對后來佛教發(fā)展也有很大影響。宋代以來《金剛經》注疏中出現了大量陀羅尼、真言以及儀軌等，不能不說是密教興盛以來的影響，“又《金剛般若經》是歷來流行的顯教經典，但到了中晚唐也受密教影響。在敦煌寫本及刻本、印本上，前繪金剛，書金剛啟請文，附大身真言等，這將《金剛般若》與密教金剛菩薩聯系起來。又有金剛般若真言寫本，亦明《金剛般若經》的流行受到密教的影 響”。[13]（493）這種趨勢在唐代以后表現更為明顯。

《金剛經》注疏中的陀羅尼最早出現在宋代道川所著的《金剛經注》中，原文說：“若有人受持《金剛經》者，先須志心念凈口業(yè)真言，然后啟請八金剛、四菩薩名號，所在之處常當擁護。”[14]（535）接著便是凈口業(yè)真言：“修唎修唎摩訶修喇修修唎薩婆訶。”[14]（535）這里說如果有人修持《金剛經》，在念誦《金剛經》之前，必須先念誦凈口業(yè)真言，還要奉請金剛、四大菩薩，這樣才能得到加持，容易達到宗教實踐的效果。

到了宋朝覺連編的《金剛經注解》，形成了一套完整的關于《金剛經》修持的儀軌。首先是啟請，然后頌凈口業(yè)真言，然后頌凈三業(yè)真言，然后頌安土地真言，然后頌虗空藏菩薩普供養(yǎng)真言，最后奉請八金剛、四菩薩，開經，香贊等一系列嚴格的儀軌⑤。到清代孚佑帝君（降筆托名）所著《金剛經注解》，在繼承以前儀軌的同時，后面又增加了新的陀羅尼和贊頌⑥。民間寶卷中也有大量相關內容，除了啟請頌真言等以外，最后還要懺悔，云：“奉經已畢，禮當懺悔，眾等隨意奉十懺經文。懺悔已畢，禮當報佛祖洪恩。”[15]（219）

可以看出《金剛經》中的陀羅尼、真言及儀軌從無到有、從簡單到復雜的變化過程，使得一部大乘義學經典逐漸變成了一種可以操作的軌范，真正影響到中國普通信仰者的宗教行為。這和之前重于《金剛經》義理的研習和崇拜是完全不同的，也是在這個意義上可以說形成了獨特的金剛經信仰。一套儀軌的形成，標志著宗教行為的固定化，是宗教觀念的外在表現，也是宗教神圣性得以體現的重要方式，對于強化信仰具有非常重要的意義，因為“者的宗教活動總是通過一定的形式表現的”[16]（418），甚至可以說，沒有禮儀、儀軌就不成宗教。

三、靈驗記的編纂

“佛教靈驗記以佛家的因果報應思想為理論基礎和宣傳歸旨，利用世人趨利避害的心理，以神異故事的形式，宣揚神佛靈驗，誘導世人信佛誦經、行善斷惡，是進行總結宣傳的有力工具。”[19]（5）一方面，伴隨《金剛經》的廣泛傳播，有關《金剛經》靈驗記的撰寫與編纂也日益盛行；另一方面，靈驗記的匯編也配合了《金剛經》的流布，二者相得益彰、如魚得水，為《金剛經》信仰的廣泛深入傳播提供了助緣。

《金剛經》流傳很重要的一部分就是對其靈驗故事的屢次匯編和反復宣揚，自唐代開始就出現了《金剛經》靈驗故事的文獻。唐代唐臨所撰《金剛般若經集驗記》的序言說明了撰寫此書的意圖：“今者取其靈驗，尤著異跡，克彰經典之所傳，耳目之所接，集成三卷，分為六篇。其有見賢而思齊，聞義而勇猛，如磨玉之子，守劍之賓；如周處之遇士衡，長清三橫，仲由之逢宣父，即列四科。仁遠乎哉？欲之而至，雖不足發(fā)揮圣教，光闡大乘，庶貽諸子孫，以勵同 志。”[18]（449）另外，唐代還有柯古撰寫的《金剛經鳩異》、翟奉達撰《持頌金剛經靈驗功德記》，都是《金剛經》靈驗故事的文獻。宋代關于《金剛經》的靈驗記有《金剛經受持感應錄》，見于《宋太平廣記報應部》，其故事多來自《出報應記》。另外，還有《金剛經感應傳》，著者不明，但可以推斷為宋代所做。《金剛經感應傳》卷一云，“宋淳熙元年（1174），楊州府承局周興，自幼日誦金剛經一卷，公私不易其心”，[19]（491）說明肯定是宋代或者宋代之后所作，文中尚未出現有關元代的記載，故大致推定其為宋代所著。明代有王起隆輯著的《金剛經新異錄》一卷，內容限定在明代。清代有周克復編纂的《金剛經持驗記》二卷，內容從后魏、后梁，歷經隋、唐，直到清朝，囊括了整個《金剛經》的流傳史，故事情節(jié)更為完整和離奇。另外，清朝有王澤泩編集的《金剛經感應分類輯要》，此書的創(chuàng)新之處在于并不是按年代匯編故事，而是根據故事所屬的感應性質將其分類，具體分為延壽、愈疾、生子、登科、免溺、止焚、卻鬼、辟邪、伏虎、化賊、脫難、還陽、免畜、如愿、度禽、濟幽、升天、歸西，共十八類，非常詳細，總括了歷代《金剛經》靈驗記的內容，可以說集《金剛經》靈驗記之大成。此外，敦煌文書中也保存了近30則有關《金剛經》的靈驗故 事。[17]（48）

可見，從唐代到清代，《金剛經》靈驗記的寫作和編纂從未中斷，相反，其數量越來越多，內容越來越豐富，分類越來越細致，也正是這些材料對我們以宗教學的角度研究《金剛經》的傳播與信仰提供了素材。

靈驗記的撰寫對《金剛經》的流傳具有重大作用。首先，“靈驗記”極大地強化了信仰所謂真實性與超越性，并為其提供鮮活的例子加以證明，從而對增強和激發(fā)信仰者的宗教感情與宗教實踐有著不可替代的效用。靈驗記的首要特性就是超越現實，也就是宗教學所說的神跡，從宗教學意義上說，這些材料所載正是信仰的核心。宗教之所以成其為宗教，就在于有神，有超越現實的主體存在，能夠達到一些離奇的效果、完成一些現實中根本無法完成的事情，而這在信仰者眼里也就是所謂神跡，“神跡的主要特征和本質內容，乃是對自然法則的違反和破壞，它是與自然法則直接矛盾的對立物。”[16]（233）神跡在任何宗教中都有記載，是宗教用來宣揚教義、吸引信徒、增強信心最主要的手段，事實上效果確實不錯。“神跡是一種證明，他使善男信女相信神的全能和仁愛，而且相信神的存 在”，[16]（236）在這一點上，佛教也不例外，而且，佛教的靈驗故事與其他宗教相比，更是浩如煙海，不僅故事本身神奇莫測，描述也是惟妙惟肖，成為佛教信仰極具特色的一部分內容，而這一部分正是反映佛教信仰的內容。但是，佛教中的佛菩薩與基督教的上帝、伊斯蘭教的真主還不完全一樣，總體來說，佛教的神靈更多的是內在的。在宗教學意義上，神跡的宣揚非常重要，佛教義學對普通信眾而言往往顯得曲高和寡，他們關注的正是信仰的部分、超越現實的部分，渴望通過信仰佛教達到那些現實中根本無法實現的事情，“人之所以崇拜神，信仰宗教，在于相信可以通過自己的崇拜和信仰，得到神的恩典，滿足靠人力所不能滿足的愿望。”[16]（235）從王澤泩編集的《金剛經感應分類輯要》中對靈驗故事所做的分類可以看出，絕大部分內容皆與日常生活有關。生死問題依然是關注的焦點，諸如延壽、升天、歸西都是對生命的依戀和對死亡歸屬的思考，可見對于無限的追求依然是佛教信仰者關注的焦點。

其次，《金剛經》靈驗故事中所反應的感應方式也是佛教信仰的特色，信仰者只有通過虔敬的與實踐，才能感受到佛教神靈的存在，才有“感之者至”的宗教體驗，而宗教體驗反過來又增強了信仰者的信心與熱情。《金剛經》靈驗故事中體現出來的感應方式也有特殊之處，即“感應”，這是一種主客互動的信仰模式，也反映出中國佛教信仰較之其他宗教的不同之處。《中國佛教大辭典》解釋“感應”為：“指佛教信眾與佛菩薩之間此動彼應的相互關系。原出《易經·咸卦》彖辭：‘咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。’佛教把眾生信仰作為感動佛菩薩的一方，把佛菩薩作為回應眾生信仰的一方。”《正法華經·光瑞品》亦云：“無數佛界，廣說經法。世尊所為，感應如此。”[20]（67）《出三藏記集》卷五云：“夫應而不寂，感之者至。感有精粗，應亦不一。”[21]（233）可見，感應并非只是者的單向行為，而是信仰者和信仰對象之間的雙向互動關系。信徒以正信、虔信打動信仰對象，從而信仰對象對信仰者做出回應，同時也是一種應證，作為檢查信仰者是否真信、是否正信、是否至誠的一個標準。靈驗記的內容正是記載信仰者在宗教實踐過程中“我佛互動”、“我感佛應”的宗教體驗的故事，對信仰者來說，而正是這些故事以無可辯駁的理由證明了信仰的真實性，而且這些故事往往包含著現世利益的滿足，所以，無論從信仰角度還是現實層面而言，對于信仰的傳播有著非常重要的意義。

四、小結

宋代以后，中國佛教義學的發(fā)展與魏晉南北朝及隋唐時期的活躍程度相比，的確不可同日而語。但是從佛教首先是作為一種宗教而存在的角度考慮，宋代以來的佛教發(fā)展并沒有衰落，只是義學發(fā)展緩慢，而宗教性進一步加強，并逐漸融入到中國社會文化體系中去，逐步內化為一種民族意識，諸如三世因果觀念、輪回報應觀念、西方極樂觀念等，從而成為真正影響民眾日常生活的一股重要意識力量，抑或佛教也正是在這個意義上才真正成為中國佛教。而《金剛經》流傳演變的歷史恰好反映了從倫理性的原始佛教到義理式的大乘佛教、再到儀軌化的密教，其宗教性不斷強化、義理的探討隨著信仰的需要亦步亦趨、儀軌逐漸成了后期佛教信仰的核心內容的歷史演進過程。從《金剛經》的流傳過程可以清楚地看出，它是如何從一部經典逐漸演變?yōu)橐环N極具操作性的宗教實踐體系，從義理的探討到的實踐，從少數義學僧和上層學人的研習到普通信眾的修持以及對中國社會文化的影響，表面上是佛教義學的衰退，而實際上佛教信仰范圍大大擴展、信仰根基深入民眾，并與中國傳統(tǒng)宗教、社會文化合流，從而內化為一種民族文化、民族意識，這無疑也是一種超越、一種發(fā)展。

注釋：

有關《金剛經》的研究成果已有研究者進行過整理、述評，研究集中在宗教哲學思想、美學思想、藝術影響、語言學角度的研究、思想文化價值方面，但是對《金剛經》的注疏文本尚缺乏研究，尤其是宋代以來的《金剛經》注疏，有很大的研究空間。參見：杜正乾. 《金剛經》研究述評[J]. 五臺山研究，2007（1）： 10?14.

《中國歷史文獻集成·民間寶卷》中有相關《金剛經》方面的內容，詳見：民間寶卷[C]//中國宗教歷史文獻集成編纂委員會. 中國宗教歷史文獻集成. 合肥：黃山書社出版社，2005.

有關佛教初傳發(fā)生的與中國傳統(tǒng)文化的沖突及化解過程，可以參考：牟鐘鑒，張踐. 中國宗教通史[M]. 北京：中國科學文獻出版社，2000.

關于大乘佛教陀羅尼品及密教陀羅尼法門，可以參考呂建福先生《中國密教史》第一章第二節(jié)的相關論述。

宋代，圍繞《金剛經》形成了一套完整的儀軌。詳見：洪連. 金剛經注解[C]//前田慧云，中野達慧. 卐續(xù)藏經·第24卷. 京 都：京都藏經書院. 1912.

發(fā)展到清代，有關《金剛經》的儀軌更加完善，有新的變化。參考：孚佑帝君. 金剛經注解[C]//前田慧云，中野達慧. 卐續(xù)藏經·第25卷. 京都：京都藏經書院，1912.

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