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忠孝觀念論文范文第1篇

關鍵詞：新課標理念 小學語文教學 “關系論”

新課程理念是人們對于課程的理性認識、理想追求及其所形成的觀念體系。新課程的改革猶如一場春風，吹遍了祖國的大江南北，吹進了每位教師的心田。那么，在新課標理念下如何正確處理小學語文教學中的各種關系呢？

1.知識和能力的關系

新課程改革中的教學工作應致力于學生整體素質的提高，其最大的特點不是“教教材”，而是“用教材教”，即通過知識、技能的傳授，發揮課程潛能，促進學生的發展。傳統教學中注重的是知識的傳授。新課程改革要求教師以人為本，突出培養學生的創新和實踐能力、收集處理信息的能力、獲取新知識的能力、分析解決問題的能力，以及交流合作的能力，發展學生對自然和社會的責任感。知識與能力的關系十分密切：一方面表現為知識掌握是能力發展的基礎，一方面表現為能力的培養又直接影響知識掌握的深度、廣度與速度。但知識與能力并非同一個概念，知識的增長與能力的提高并非同步，知識的接受與能力的發展也非一個層面，所產生的意義也不同。因此，教師在教學過程中應與學生積極互動、共同發展，要處理好傳授知識與培養能力的關系，注重培養學生的獨立性和自主性，引導學生質疑、調查、探究，在實踐中學習，促進學生在教師指導下主動地、富有個性地學習。教師應尊重學生的人格，關注個體差異，滿足不同學生的學習需要，創設能引導學生主動參與的教育環境，激發學生的學習積極性，培養學生掌握和運用知識的態度和能力，使每個學生都能得到充分的發展。

2.工具性與人文性的統一

《新課標》指出：“工具性與人文性的統一，是語文課程的基本特點。”并把教學目標規定為“知識和能力、過程和方法、情感態度和價值觀”三個方面，將情感態度和價值觀放在教學目標的突出位置，是對傳統語文教育輕視人文教育的有力矯枉。但片面強調人文精神的培養，忽視甚至削弱語文教學的工具性，也是背離語文學科特點的，同樣不符合新課標的精神。工具性與人文性不是一對矛盾的東西。我們之所以強調小學階段要重視語文學科的工具性，是我們需要學生通過母語的學習，學好口語的表達（葉圣陶先生所說的“語”）和掌握、運用書面語言（葉圣陶先生所說的“文”），也就是新課標談到的語文是實踐性很強的課程。工具性與人文性是與生俱來、相輔相成的。沒了工具性，便沒有必要設語文課，人文性也無從談起；沒了人文性，語文課只有孤立的字、詞、句、篇，枯燥的、機械的語言訓練，語文課便失去了生機、情感和韻味。我們應在指導學生正確地理解和運用祖國語文的過程中，在培養語感、發展思維、積累語言、積淀文化的過程中，讓他們吸收人文內涵，培植人文精神。這正如蘇霍姆林斯基所說過的：“要把教育意圖蔽隱起來，是教育藝術十分重要的因素之一。”所以我們必須戒除裸的人文性教育，更應反對直通通的心靈拷問，而是要用真實的、自然的、含蓄的藝術手段，讓學生在“此時無聲勝有聲”的境界中體會情感的力量和思想的光輝，得到無痕跡的心靈教化。但無論是工具性，還是人文性，都應從人本身、從人的需要和人的發展出發的，也即是以人為本。

3.預設與生成的關系

語文教學中的預設，指的是教學的預先設計，我們可以在教學設計中預設內容、方法、環節，但課堂的精彩，是無法“預設”的；語文教學中的“生成”，指的是在教學流程中自然地形成，這種“生成”是偶發事件的智慧處理，又是思維與理念不斷碰撞的量變到質變的飛躍，學生的文化和智慧就是在預設和生成中不斷獲得、積累、豐富和發展的。有亮點才是成功的語文課，才是精彩的語文課。

4.語文與生活的關系

生活是浩瀚的大海，是連綿的群山，是遼闊的平原，是無盡的沙漠，它有無窮無盡的趣味和感受，“兒童是情感的王子”，我們應讓他們融入生活，感受生活，去發現生活的美，生活的真，生活的趣。《課程標準》強調：“語文教學提倡生活化。”“讓語文走進生活，在生活中學習語文。”語文教學本身布滿神經，這神經就是文化，語文應當生活在田野中，但語文教學應該超越田野。語文教學本身就是生活，是正在過著的生活。語文走向生活并不意味著生活等同于語文。語文教學本身有自己的課堂生活，它是生活的語文化的改造、提升與加工。語文與生活的結合應求得文化上的平衡，語文課不能丟掉自己的神經。現代社會為我們提供了廣闊的“視聽天地”。這里有“取之不盡、用之不竭”的生活源泉，教師要善于憑借這一優勢，引導學生全身心地去感悟，把間接的生活體驗內化為直接的生活感受。

5.長時作業與短時作業的關系

根據學生作業內容與完成作業的時間，學生的作業設計可分為長時作業與短時作業兩大類，兩類可以互為補充，為教學所用，為學生所用，以幫助學生掌握知識，培養能力。長時性作業是指學生需要在一段較長的時間周期內完成的作業。學生學習的時空非常廣闊，可以獨立完成，也可以與他人合作，參與主體、作業答案與評價方式都是開放型的。作業的形式可以是辦報、小調查、表演，研究實驗等，一般布置在課前或課后，在課外完成。

忠孝觀念論文范文第2篇

華人社會,公私之間的微妙關系,已經有許多論述。譬如,缺乏公德心,公認是華人社會的通病。不過,另外兩種常見的現象,卻較少見諸于文字。

一方面,傳統教育里,反復強調:讀圣賢書所學何事?就是要齊家治國平天下!君子之道,公而忘私;忠孝不能雙全時,要移孝作忠。因此抑私而崇公,私利要讓位給公益。

另一方面,許多官署的文書,以關防用印,卻不見負責人的名姓;民眾所面對的,是冷冰冰、空洞抽象的公務機關名號。還有,許多讀者來信沒有署名;似乎不敢讓自己名字曝光,有點見不得人的忸怩。

這些奇怪甚至彼此矛盾共存的現象,反映了華人文化里,對于公私的處理,以及相對之間的關系,似乎一直缺乏一種健康正面的認知。經濟學強調,人是理性(能思索)而自利(追求自己認定的福祉),對于公益/私利的問題,也許能稍稍野人獻曝!

有幾個常見的誤解,值得先作澄清。

首先,私利和公益之間,是彼此沖突,彼此不兼容。對于這種直覺,讓證據來說話:牛奶一瓶成本30元,賣50元;消費者買了之后,假設得到80元的快樂。因此,賣方和買方各逐其利,可是透過交易,雙方互蒙其利;兩人的福祉同時增加,兩人的權益都受到照顧,因此私利和公益同時上升。

其次,公益沒有大小,因為不能量化。這種誤解,一般人不會有,但卻偶爾見諸于讀死書的飽學之士。公益當然有大小之分,就像利益也有大小之分一樣。小學生的利益(公益的一種)、中小學生的利益、全體學生的利益、和所有師生的利益,當然是范圍不同、由小而大。而且,大小美丑善惡對錯等價值,都是排序(ordering)的觀念;1234等數字是數列(numerical)的觀念。公益的大小和排序有關,卻和量化沒有直接的關聯。

再其次,一旦面臨公益,私利須讓位。這種錯覺,值得小心斟酌。當公益和私利競爭沖突時,就如同處在天平兩邊;兩邊的輕重如何,要看其他相關的條件。日本成田機場興建時,引發附近居民激烈的抗爭;最后,機場更改設計,跑道縮短,并且調整方向。飛機起降和機場運作吞吐,每年不知要增加多少成本;且以后世世代代只要機場營運一天,就要多承擔這些成本一天。

然而,在私利和公益沖突時,私利(民眾的產權)超過公益(機場營運、旅客權益等),公益讓步。當然,在抽象的層次上,尊重私有財產本身就是一種公益;長遠來看,私有產權的穩定,超越一個機場的得失。

這種轉折,事實上就觸及了公益和私利最根本、也最核心的問題,兩者之間的關聯,到底是什么?追根究柢,答案其實很簡單:公益,是由許許多多的私利所組成;私利交集共同的部分,就是公益。因此,單身漢的利益是私利,結婚后夫妻共同的利益,就是兩人之間的公益;兩人和家小及親戚的共同利益,就是這個家庭的公益……等等。

忠孝觀念論文范文第3篇

【論文摘要】傳統法律文化在清末變法之際，制度層面的成果消失了，但精神實質卻仍在影響著人們的思想和行為。對傳統法律文化形成和特征的把握，可以解釋法律實施的實然和應然的沖突，有利于深刻把握當今法治社會建設實踐。文章從禮法關系變化、法與和諧、息訟、德禮、人情的關系等角度考察、探析傳統法律文化。

文化的概念有廣狹義之分，最廣義指人類的一切活動及其結果，包括物態的、制度層面的、行為層次以及心態思想層面，而狹義的則僅指心態思想層面。物態層次的文化主要指中國古代文化典籍，是“加工，創造的各種器物，物化的知識力量”。制度層面的文化是“各種規范體系”，隨著清末變法、西學東進的熱潮而消逝。但行為文化方面，“約定俗成的風俗習慣”卻隨處可見，如農村結婚仍遵循的婚姻六禮（納采、問名、納吉、納征、請期、親迎），家產繼承中的出嫁女幾無份額，拒訟，被譽為東方司法獨創的調解制度，以及刑法中主刑為什么是五種而不是更多，甚至 “和諧社會”的提倡，這些都能在古代法律中找到原型（當然古今對和諧的理解有質的區別）。

但清末至今，眾人對古代法律文化卻大多持批駁的態度，似乎只有符合西方標準的社會才是至善完美的。近十余年法學家熱衷于探討中國法學何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。

一、中國法律文化概述

文化是在比較中產生的，如果沒有西方法律文化的存在，也就不會有東方文化，中國法律文化的對稱。“每一種文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風俗中所含的穩定的觀念、心態。法律文化有其特定的研究對象和方法，學界主流觀點主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關的行為方式組成的復合體[2]；作為人類文化重要組成部分的法律文化，主要指內化在法律思想、法律制度、法律設施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導或制約它們發展的一般觀念及價值系統[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認識法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實體內容和對象化的文化結構，并且這兩個方面是互相聯系著的[4]。

以上幾種觀點各具獨特的視角，但都體現了以下幾點：一是學科視角的轉變，從文化學到法學。二是研究對象的具體變化。三是研究活動性質的變化，由純對象之爭到方法之爭。

二、禮與法的關系考察

法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復雜關系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應從法與禮關系的發展來研究法律文化。

（一）禮的起源及含義

中國古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說，由漢武帝尊儒術為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發展固化于元明清的高度概括和總結。源頭在周公制禮，周公歷經多次制周禮，形成一套完善的治理系統。

禮一開始就有義和制的區分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來發展為忠孝節義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時的“禮”就是現在的“法”，因為其滿足“法”的三大特征：規范性、國家意志性和國家強制性。法的產生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設，各有側重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發展的螺旋上升而不是簡單的反復。

（二）禮與法關系

傳統意義上的法不等同于現今意義上的法，僅指制度規范層面，而不當然包含法的學理學說，這一觀點嚴復有明確的表述。中國有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國必從者通謂法典”，并進而指出西方法對應古代中國的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡言之，西方法既有制度規范又有學理學說之意，現代法理學對法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規范，法（確切說是律）的價值剝離為“禮（義）”，禮是中國古代法律追求的目標。

三、中國法律文化的特征

（一）對和諧的不懈追求

古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對自然也包括對人。“皇天無親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對社會秩序的破壞就是打亂了整個宇宙的秩序、自然的秩序。這種對人與自然和諧相處的觀念在法律上表現為：一是對生態的保護，如秦律中對違天時狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度。《唐律·斷獄》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時行刑，被視為逆天之道，會受到刑事處罰，因為刑殺是剝奪生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當在秋冬以與時令相符。三是無訟觀念，子曰“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎（論語·顏淵）”。雖說在任何一種社會形態下，多訟都不是社會的追求，訟作為對和諧、秩序的破壞從來不是古代法律的目的，但中國似乎更有特點，無訟成為一種形式化的標準。

（二）對道德和禮的追求

這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發展看，法（刑）的產生即是維護禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經決獄”和研究律學，從解釋法律這種側面迂回實現維護禮治。但此時引經決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國兩晉南北朝時期 “引經入法”，借立法之機把“八議”（曹魏新律）、“準五服以治罪”（晉律）、“官當”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內涵、制度得到法律的確認。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價值評價標準，凡禮之所認可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書·陳寵傳），達到了“唐律一準乎禮”。

（三）法的工具性價值的突顯

中國法在產生時也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說文解字》中“??，刑也，平之如水，?D，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經統治者整理后的禮（周公制禮），法的價值就在于禮的實現，法本身沒有產生自己的完整內核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標準在于禮，而不是法。簡言之，法在維護“禮”的實現的工具性價值得以充分體現的同時，不自覺地喪失了自身的價值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭”（中學為體，西學為用）和民國時“立憲與共和之爭”都有體現，禮的過分強大拘束了法律的自我進化。

（四）重人情輕“法律”

“人情即法，重于法”，第一個法指的是法的價值，是判斷法的標準，第二個法指的是具體的條文，即法條是維護人情的工具，必要時可以破法容人情。最重要的是當法與情沖突時，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護了法律的權威。西方也有宗教規范等與法的權威對抗，猶如禮義與法的對抗，但法的公平正義理念占據了上風。而在中國爭取權威的斗爭中，源遠流長的“人情文化”占據了上風，人情的強大壓滅了法的權威，即使有嚴格執法的個例，但卻不能得到民眾和統治者的認同，因為法本身的價值不是最終的評價標準。

【參考文獻】

[1]李其瑞.法學研究和方法論[M].山東：山東大學出版社，2005.

忠孝觀念論文范文第4篇

論文摘要:建筑是藝術和技術的綜合，不承認建筑的藝術性，而過分夸大它的功能性，實質上是掩蓋了它的完整性。然而，承認建筑的藝術性和技術性仍然沒有度蓋建筑性質的全部，建筑的文化性是建筑更深層的屬性，即建筑的靈魂。建筑文化作為社會整體文化的一部分，在落鑄民族或地城性格的過程中起了不可替代的作用。

1建筑文化的定義

    文化是文明中對民族和地域的凝聚力起正面或負面作用的因素，如哲學和政治觀念、宗教信仰、語言文字、藝術和建筑等。而文明指的是人類所創造的物質和精神財富的總和。建筑文化是文化范疇中有關建筑領域所體現和表達的民族或地域的特征。

2建筑文化的四個主要方面

    (1)建筑反映和表達了社會的各種價值觀，包括哲學、經濟和美學等范疇，反過來，它也鞏固、強化或削弱了這些價值觀。

    建筑不僅可以體現各個時代的先進技術和人們所欣賞的形式美特征，更可以說明一種文化觀念。舉西方的教堂為例:中世紀歐洲教堂內部幽深陰暗，人們在那里尋求脫離罪惡的塵世，實現與天國交際;巴西利亞的國家大教堂陽光透過側窗投人大堂，在上空，懸掛著天使的雕像，象征天使降臨人間;洛杉磯的玻璃教堂，全用玻璃筑建，表達天國與人間已經沒有界限，天堂就在人間。

    建筑的藝術美有它的規律可循，例如，黃金比例(近似3:5)總認為是最完美的比例分割。許多歷史上出現過的建筑風格，盡管已不再適合當前的社會需要，但仍以一種藝術力量感動著我們。然而，人們的審美觀在很大程度上要受到當時當地的文化觀念的制約和影響。例如“玻璃盒子”在20世紀中期大受歡迎，它符合了當時許多企業家要顯示自己高效益的經營形象;在60--70年代它成為“俗套”，被企業家批評朝笑為“皮鞋盒子”，近年來它又以節能生態的面貌出現，試圖體現信息時代“非物質性”和虛擬空間的存在而產生美感。說明“美”是受文化觀念的制約和影響的。

    建筑是時代的縮影，然而，它并不只是消極地反映時代，而是積極地參與社會價值觀的變革。從希臘的神廟可以想象它們當年如何起到鞏固城邦制度的;從羅馬的角斗場可以看到它的存在又如何與一個帝國的消亡相關聯。

    (2)建筑反映了人們的生活模式。

    丘吉爾有句名言:“人創造建筑，建筑創造了人。”人總是以自己的理想模式來建造房子，并改造其周圍的環境。然而，一旦建成，它就反過來制約著人。例如:北京四合院是中國傳統家庭“兒世同堂”理想的產物，它反過來肯定和強化那種“忠孝”的倫理思想。洛杉磯那無節制擴散的獨戶住宅，正是那種以小企業為單位的“無中心即多中心”的布朗分子運動式經濟關系的典范。

    (3)建筑有自己的語言體系，開拓了一條人際對話的重要渠道。

    和其他語言一樣，掌握建立在索緒爾現代語言學基礎之上的建筑語言(詞匯、句法、修辭、詩意、比喻、隱喻、語境(文脈)、深層結構等概念)可以極大地幫助我們通過對城市和建筑的閱讀加深對一個民族或一個地域整體化的了解。如阿拉伯的拱券、印度的奢堵波、中國的曲線屋頂、法國的芒薩屋頂等都產生于本地區的自然和人文條件，并且和口語、文字一起構成了本民族或地域的獨特的表述和交互手段。在美國建筑師d里布斯金設計的猶太人博物館中，他運用解構主義作了一個折線形的平面。他的理論是:既然猶太人本來是混居在柏林各地，與其他德國人成為一個整體，而希特勒偏要“解構地”把他們挑出來予以消滅，那么，現在興造的猶太人博物館，也就如實用解構手法來表現這一段極端反理性的歷史。

   (4)建筑的營造方式和職業特點，構成了社會運行中的一種有特殊規律的經營文化，也在一定范圍內制約了社會的人際關系。

    建筑業是社會的重要支撐經濟，它涉及多個社會職業和科學學科，有著獨特的運行方式和經營模式。封建社會中的師徒制、資本主義社會中的合同制以及我國計劃經濟時期的分工合作制等，都構成了一種隸屬于社會運行方式的經營文化和人際關系。

    在古希臘，人們把“建筑”稱為architecture,也就是“最高’(arch-)的“技術”(tec-)意思。現在我們都還能知道希臘古老建筑遺跡的設計師的名字，而在世界上有最秀美建筑的中國，它們的設計者或營造師，除了個別的魯班、喻皓之外，就像《紅樓夢》中寫到大觀園的營造時，說到“全虧一個老明公號山之野者，一一籌劃起造”一樣，被埋沒在荒野之中。自今，我國的建筑師還沒有充分地被社會和公眾所理解。我們應當更多地宣傳建筑師使人居環境(包括自然的、人造的和文化的環境)的設計師。社會應當更關懷建筑師的創造性勞動，為他們提供一個更好的創作環境。

3結語

    以上四個方面:價值觀、生活方式、語言系統和運作關系，是我們領會建筑文化，理解城市形態和性格的主要內容。

忠孝觀念論文范文第5篇

《禮儀問答寫卷》（以下簡稱《寫卷》）是在敦煌藏經洞發現的敦煌本古藏文文書P.T.1283 和 P.T.2111，由王堯先生、陳踐先生相互補充對譯而成 。全文是以兄弟對話形式來論述待人接物，應對進退，處理君臣、父子、師生和主奴乃至夫妻之間關系的文獻。《寫卷》提出了許多重要的倫理概念、范疇、命題，是研究吐蕃時期倫理道德的珍貴史料和專門性著作。[1]（P.123）其內容既表現為吐蕃倫理文化對中原儒家文化的吸收， 又兼有吐蕃倫理文化鮮明的特征。

一、《禮儀問答寫卷》的相關研究學界既有研究主要圍繞《寫卷》倫理道德的分類、吐蕃倫理道德與儒家倫理道德的聯系等。首先倫理道德內容的分類研究方面，丹珠昂奔以《寫卷》內容為例，從善惡、義務、良心、勇敢、家庭、婚姻等方面分析了吐蕃王朝興盛時期的藏族倫理思想，認為《寫卷》可能是唯一一卷沒有受到宗教熏染的集合了吐蕃時期藏族先民的道德原則、道德規范和道德修養方法的倫理學著作，是藏族倫理學史上的重要文獻[2]。馬琨、王東生將《寫卷》倫理思想分為“立身修德、為政為主、擇妻尊妻、孝親和家、養子教子、交友處事、知足致富”等七個方面，[3]并分析了立身修德是貫穿《寫卷》全文倫理思想的基礎，其他幾方面在此基礎上展開闡述， 如“為政為主”是立身修德之道在社會生活中為官和家庭生活中主仆關系處理上的具體應用。陸洋從善惡觀、日常生活倫理、家庭倫理、經濟倫理、政治倫理、因果報應觀等方面進行了分類研究。[4] 學界對《寫卷》道德倫理觀內容分類研究使我們對吐蕃時期倫理道德觀有深入的了解，在此基礎上，進一步研究了吐蕃時期倫理道德與儒家倫理道德之間的聯系。陳炳應《從敦煌資料看儒學對吐蕃的深刻影響》一文通過對《寫卷》和莫高窟吐蕃時期的壁畫，分析了中原儒學對吐蕃的思想觀念、政治制度和器物層面上的影響，反映了青藏高原與中原地區早已緊密地聯系在一起，為蒙元時期的大統一奠定了基礎。[5]陸洋以《寫卷》和《論語》為藍本，從家庭倫理、日常生活倫理、政治倫理等多方面對藏漢傳統倫理思想進行了比較。他認為兩個文本中談及的很多倫理原則、道德規范、行為方式、思維模式、價值取向都是一致或相近的，但二者的不同點也非常明顯，其中最大的不同是《寫卷》中雖然出現了許多道德與倫理的概念、命題，甚至是范疇，但它不是一個具備理論形態和體系建構的倫理文本。而《論語》則具有完備的范疇系統和完整的理論建構。[6]周云水從人性觀、人倫觀、忠孝觀和人生觀幾個政治角度分析，吐蕃倫理文化對中原儒家文化兼收并蓄的同時又帶上了藏民族鮮明的文化特征。[7]由此可見，這類研究主要從人性觀、人倫觀、忠孝觀、誠信觀等方面與儒家倫理道德方面存在的共性進行了分析，說明了儒家文化對吐蕃倫理道德的影響。其他方面還包括《寫卷》中仁學思想進行了專題研究。周云水比較《寫卷》和《論語》中仁學思想，認為《寫卷》的寫作源頭是《論語》中“仁”的思想，在長期的吸收和滲透過程中，藏族先民又將仁愛觀和佛教的“積德”思想有機結合，表現出普遍的友善、好客、濟難、安于現實的樂觀以及好打抱不平的良好品質。[8] 綜上所述，學界對《寫卷》做了奠基性的研究。學術界較少關注《寫卷》內容反映的思想觀與實踐觀。班班多吉、 史達對《寫卷》作者的倫理觀從如何對待朋友、奴仆、父母、子女、妻子、財富等方面進行了闡述，而對《寫卷》內容試圖如何利用儒家倫理道德觀去塑造敦煌地區民眾的人格以及倫理觀念的實踐等方面的思想觀、行為觀仍未涉及。[9]本文將對前人未涉及到的問題進一步分析，以便于更好地理解吐蕃文明中蘊含的儒家文化因素。

二、儒家文化入藏的時代背景松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝后，先后借鑒、引進唐的一些制度、文化、技術來變革、管理吐蕃社會。那么，吐蕃為何要引入儒家文化，在引入前吐蕃的社會形態以及倫理道德到底處于何種狀況？只有在較好地弄清上述問題后，才能更好地理解吐蕃文明中蘊含的大量中原儒家文化因素。 吐蕃王朝位于海撥三千米以上的青藏高原，松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝以后，奠定了吐蕃的社會形態，即以悉補野氏族為吐蕃統治中心的上層氏族社會和無氏族門望、毫無社會地位的下層平民社會[10]。這兩個階層不可互通，吐蕃的上層社會是封閉的貴族集團，下層社會無管道進入上層社會。如《冊府元龜》的記載證實了這點，“吐蕃其設官，父死子代，絕嗣則近親襲焉。非其種類，輒不相伏。”[11]同時，在吐蕃的上層社會中，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關系比較緊張。另外，如《吐蕃大事紀年》多次記載大臣被貶或被殺之記錄[1]（P.149-152）。 通過上述多位大臣被害的事例來看，在松贊干布統一各部落初期，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關系非常緊張。在法律制度和倫理道德不健全的情況下，吐蕃君臣之間只有通過盟誓來維系。如松贊干布與韋氏一族盟誓的誓詞為“……無論何年何歲，決不對義策之子無罪而責譴，決不聽信奸人離間……義策之子孫任何人對贊普有意外不忠之事者，即對不忠者本人以外，決不株連，其他未參與盟誓之人，決不加罪……”[1]（P.164-165）因此，從吐蕃王朝初期的道德倫理來看，還相當缺乏，正如《 新唐書》載，那時的吐蕃社會“其吏治，無文字，結繩齒木為約”;“其俗，重鬼右巫，事~羝為大神” [12]。在公元641年成功迎娶唐文成公主后，吐蕃王室熱衷學習中原儒家文化，并將之有機地融入吐蕃文化中。因此，儒家文化是當時吐蕃社會道德倫理觀相當匱乏又急需要建構一套倫理觀來處理社會關系和社會問題的情況下移植的。其立場是站在上層社會的角度，想利用道德倫理來訓世、說教，調和、處理當時尖銳的社會矛盾以及說服臣民接受其統治。同時，中原儒學自春秋晚期孔子創立以來，由最初的一種學說發展到儒術獨尊的官方哲學，形成了中華道德國家、禮儀之邦的傳統，促進了中國社會的進步與漢唐盛世的建立。正如陳寅恪先生所言：“李唐一代為唐朝與外族接觸繁多，而甚有光榮之時期。”[13]此一“光榮之時期”應是李唐以儒家文化為中心對周邊國家、異民族的影響，吐蕃也不例外。 當吐蕃占領敦煌地區后，于公元786-848年在吐蕃贊普的管轄之下。吐蕃本土常常處于佛苯之爭中，其政權已經日益衰落。同時，赤松德贊執政期間， 多次對外擴張，導致了吐蕃民眾的大量死亡， 在沉重的軍費壓力之下，很多破產貧民淪為奴隸， 逐漸形成一股反抗力量[14]。而遠離拉薩治理敦煌的吐蕃官吏并未卷入此一事件中，試圖將吐蕃傳統的倫理道德結合儒家倫理文化作為對敦煌地區民眾進行道德馴化。 《寫卷》正是在這樣的內外交困的歷史條件之中出現的。

三、《寫卷》倫理道德觀的內容與實踐（一）P.T.1283《兄弟禮儀問答卷》倫理道德標準的內容分析 在吐蕃統治者逐漸接受儒學的情況下，儒家思想慢慢由上層社會滲入到民間指引人們的日常生活。《兄弟禮儀問答寫卷》倫理道德標準的內容要求一個人須具備儒家的“仁、義、禮、智、信、廉、恥、孝、勤”等。涉及“仁”學思想的集中體現在第11、33、35、36、42、53、54條[1]（P.128-139），這七條主要圍繞 “仁”的含義、如何看待“仁”以及如何行使“仁”等方面進行了問答，是處理人與人的關系和做人的根本原則，是內心的行為準則。 《禮儀問答寫卷》涉及“義”、“禮”的內容集中體現在第26 、36、66條。如（26）問答對“義”進行了詮釋，弟問：“如何能使眷屬相聚和睦？”兄云：“銘記情義。同心協力，不僅眷屬和睦，行至何方亦相安無事……若彼此不和，大患而已，別無其他。”該問答主要強調“義”在維系社會關系中有其重要意義。 如第（36）問答對“禮”的倫理道德觀進行了闡釋。弟問：“我有一個干練之仆，若施以財寶，我將變窮，若不大加賞賜，何以報之”？兄云：“不予權力而令其知禮，乃是最上乘之酬答，財寶亦在其中矣……”第36 答說，對下屬最好的賞賜是讓其懂禮節勝過權力、財物，說明“禮”在權、財、物等眾多因素中占首要地位，強調了禮是作為一個人行為處事的根本原則，具有外在的規范。 《禮儀問答寫卷》涉及 “智”、 “ 信”的內容集中體現在第34、38、53、54條，圍繞智慧、信任進行了問答，如第34、38弟問：“如何能使別人信任自己？” 兄云：“從不說謊言，大家即信服，人若信服，眾人即信任”。即要講信用、不說謊話是贏得他人信任、服從的首要前提。 如第35、53對智進行了回答，弟問：“施以何種仁愛為最？”兄云：“主人仁慈，比授予政權還好。官長仁慈地給予智慧、教誨乃是最大的仁慈。”說明了“智”的重要性。 從上述分析來看，寫卷中對一個人的倫理道德標準要求僅僅具有“仁愛”、“仁慈”的道德觀還不夠，還要講誠信、具備智慧的頭腦，在應對紛繁復雜的現實事件時才能把握好，同時還應長幼有序，官仆之分，主奴有別，遵守法律，不觸犯禮俗等。 （二）P.T.1283利用儒家倫理觀對民眾人格的塑造 上文通過對寫卷所包含的儒家倫理道德觀內容的分析，可知作者在選取材料時意圖利用上述內容對敦煌地區民眾人格的塑造，下面將分析是如何漸次展開的。“人格”是一個心理學的概念，通常是指一個人的內部氣質、沖動、傾向、喜好及本性。寫卷中涉及對“仁愛”思想的人格塑造，如第54①問答了如何培養“仁愛”的思想，首先要在一個有仁愛氛圍的環境中熏陶，如跟有仁愛的上司或師長學習，領悟其精髓，其次是與不過奢華生活、有思想的仁者學習，耳濡目染、培養仁愛、正直厚道的思想觀念。 對“智”、“識”的塑造，如第53問答②說明了讓一個人增長見識、智慧，應該置于對自己仁愛、正直而有智慧者跟前學習、訓練，才能有效果。其他還涉及到對“禮、義、廉、恥”等倫理道德觀的人格塑造，因篇幅所限，在此不論述了。 另外還對如何樹立、塑造自我的家庭觀、婚姻觀、財富觀等進行了問答，對如何塑造家庭觀、婚姻觀，第57、58、59、60、61、62進行了相關問答③，樹立正確的家庭觀、婚姻觀，應該有責任感、公正、公平的觀念，對父母長輩要盡孝道。要將一個人塑造成維護儒家所提倡的父父、子子、忠孝、節義等綱常倫理思想。 如何形成、塑造正確的自我財富觀，④一個人對待財富方面應適可而止，能夠滿足基本需求即可，對人生幸福的追求不僅僅建立在物質基礎之上，同時還要正確區分財物的正與邪。 因此，從寫卷中對人格與自我塑造來看，主要是運用儒家的“仁、義、禮、智、信、孝、廉、恥”倫理道德標準來塑造。 （三）P.T.1283《兄弟禮儀問答寫卷》運用儒家倫理道德觀的實踐 當一個人具有上述儒家倫理觀的人格特點，在與他人發生了一系列關聯后，如何去處理（實踐）？處理時遵循怎樣的文化法則？寫卷中對這些問題都進行了很好的問答，主要體現在處理君臣、父子、師生、夫妻及主仆間的社會關系及其他社會問題時，充分運用儒家倫理道德觀準則。 寫卷涉及處理社會關系時，包括君臣、父母、師長、夫妻、朋友、事業伙伴關系等⑤，上述對如何處理上下級關系進行了問答，上師對待下屬時，應該行為正直、品德高尚、有分寸、講原則、愛惜下屬、客觀公正地指出或糾正下屬的缺點，不要居高臨下。下屬對待上師時應設身處地，分憂解難，行為要恰如其分，守法守紀。 處理父母、師長、長幼方面⑥， 問答反應了對待父母、師長、長幼時，銘記情義，本著尊老愛幼、善良正直的處事原則。 在處理事業伙伴人關系方面，如（19）弟問：“一切事業，豈可不議而行，但應如何議之？”兄云：“開始計議，葷葷大端，須和眾人商議。所有議事，一開始即應細致、斟酌，以期達到預定目的，后則不再更動。一切商討、想法，心境寬松，思想開朗，方可達到目的。事事皆疑，心存報復，雖有微念，也須改之，否則，能誤大事。磋商時，先自問自答，能完成乎？抑或不能！事業……與友同心，不能損人，無慮指責……”。問答指明處理事業伙伴關系時應誠實守信、平等協商的原則。 在交朋結友時應遵循志同道合、不沾染惡習的原則。如 22弟問：“一位貪財人，且有智慧，若需與之共事，應如何行之？”兄云：“彼雖有智慧，然任何時候，貪財與聰睿正直一時難以區分時，開始，不與交友，即不會有爭吵之由。如此若不可行，則最后亦應好好相待。自身勿沾染惡習，勿做無理之事。”[1（P.384） 綜上所述，《寫卷》內容無論是編撰指導思想還是選材、謀篇布局都以儒家思想“仁、義、禮、智、信”為準繩，以隱惡揚善，維護儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節義等綱常倫理，維護其正統思想。《寫卷》著重從平常的生活實踐中建立起人間正道，沒有過分強調高深的理論，而是從待人接物的生活瑣事入手去培育民眾的倫理人格。