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內容提要：劉牧是圖書學派的重要人物，他活動于北宋初年，著有《易數鉤隱圖》。經筆者考證，今本《易數鉤隱圖》后附的《遺論九事》是劉牧以前的文獻。比較《易數鉤隱圖》和《遺論九事》，可知劉牧對圖書學作出了重要貢獻：其一，轉移了圖書學的基本問題，即由“河圖、洛書為何物”轉到“圣人如何則之”。其二，在圖書學史上，終結了“天降祥瑞”觀念主導的歷史，開創了“以數明理”觀念獨步天下的時代。其三，發展“以數明理”傳統，建構了一個先天象數學體系。劉牧先天學思想之淵源，可上溯至《春秋》左氏學派。

關鍵詞：劉牧；河圖；洛書；先天；周易

作者簡介：王風，男，1967年生，河北承德人，中國社會科學院研究生院哲學系博士研究生。撰有《從〈朱子語類〉看〈周易本義〉成稿過程》、《劉歆易學初探》、《“易”為“溢策”》等論文。

兩宋文化曾持續地保有一種生機勃勃的創造氣質，兩宋學者又熱衷于建構學術統緒。學人注意到兩宋文化的此種特征，故討論諸家學問，大都能兼顧學術源流與學術創新兩個方面。遺憾的是，這種研究方法很難用于劉牧。人們一直以為劉牧的圖書學源于陳摶，由陳摶到劉牧，圖書學經歷了四五代的發展。然而關于這四五代圖書學的可靠文獻嚴重不足，這種情況使得學人討論劉牧時，講授受源流較多，談學術創新較少。近年來，朱伯崑先生、李申先生開始強調劉牧學術創新的一面[]，張其成先生指出劉牧圖書學與揚雄、鄭玄有密切關系[]，郭彧先生著手劉牧生平和著作的辨析[]，宋初圖書學的某些真相漸漸浮出水面。這當中最重要的發現，是認識到《遺論九事》為劉牧之前的文獻，正可作為討論劉牧學術創新的背景材料。

由《遺論九事》可以看出，劉牧以前，圖書學尚處于比較粗陋的狀態，未形成完整的理論體系。比較《易數鉤隱圖》與《遺論九事》又可看到，劉牧使圖書學發生了質的飛躍。他在圖書學的研究對象、方法、理論等方面均卓有建樹，堪稱宋初圖書派的開山鼻祖。其主要貢獻包括：一，轉移了圖書學的基本問題，即由“河圖、洛書為何物”轉到“圣人如何則之”。二，在圖書學史上，終結了“天降祥瑞”觀念主導的歷史，開創了“以數明理”觀念獨步天下的時代。三，發展“以數明理”傳統，建構了一個先天象數學體系。自《左傳》問世以來，“有形而后有象，有象而后有數”一直是象數學的基點，劉牧發展此說，提出新穎的“數象論”和“象形論”，認為“形由象生，象由數設”，把數從后天地位提升到先天地位，并在《易數鉤隱圖》中建構了一種先天象數學體系。這個體系的思想淵源可上溯至古文經學的創始者劉歆。這個體系對邵雍的先天學起到了啟迪作用。

一、劉牧活動年代考辨

關于劉牧其人，古文獻有兩種記載。晁公武《郡齋讀書志》和陳振孫《直齋書錄解題》說，劉牧字長民，曾任太常博士，著有《劉長民易》、《卦德統論》、《易數鉤隱圖》等書。南宋劉敏士《易數鉤隱圖序》說劉牧字先之，進士出身，曾得范仲淹賞識提拔，歷任饒州軍事推官、袞州觀察推官、荊州湖北路轉運判官等職。自四庫館臣起，人們就懷疑劉長民與劉先之并非一人，然至今為止，學人大多不予細辨，著書論文之際，或兼取二說，或作模糊處理。唯郭彧先生對劉牧生平作了較為詳盡的討論[]，力辨劉長民活動于北宋初年，劉先之活動于北宋中期，二者并非一人。這工作是很重要的，因為一旦辨明劉牧活動于北宋初年，那么邵雍先天學與劉牧圖書學的關系問題，就凸顯出來，宋初圖書學的傳承譜系就可重新討論。有鑒于此，本文再提供一些材料，呼應郭彧先生。

《郡齋讀書志》記載“吳祕獻書”一事，是確定劉牧身份的關鍵材料。《郡齋讀書志》著錄：

《劉長民易》十五卷。右皇朝劉牧長民撰，仁宗時言數者皆宗之，慶歷初，吳祕獻其書于朝，優詔獎之。

并說吳祕是劉長民弟子：

《鄭揚庭周易傳》十二卷。右皇朝鄭夬揚庭撰，姚司宗謂劉牧之學受之吳祕，祕受之夬，夬又作《明數》、《明象》、《明傳》、《明道次例》、《明范》五篇。

文中“受”當讀為“授”。[]王應麟《玉海》則稱吳祕是劉長民的再傳弟子：

牧撰《易數鉤隱圖》，黃黎獻受于牧，摭為《略例》一卷，《隱訣》一卷。吳祕受于黎獻，作《通神》一卷以釋《鉤隱》，奏之，凡三十四篇。

黃宗羲《宋元學案·泰山學案》則認為黃黎獻和吳祕同為劉長民弟子。總之，吳祕是劉長民晚輩已無可疑。吳祕獻劉牧書以及自己解釋《鉤隱圖》的著作于朝庭，據此可以判斷劉長民卒于慶歷以前。試想，劉長民曾任太常博士，他若健在，則他自己最適合解釋《鉤隱圖》，不需勞煩吳祕作出三十四篇釋文，亦不需假手吳祕獻其著作于朝廷。吳祕詮釋《鉤隱圖》并獻書這件事只有一種解釋是合理的，即慶歷初年劉長民已然作古。

再考察劉先之。劉敏士所說的劉先之，是根據王安石撰寫的一篇《墓志》。此《墓志》收于《臨川集》。摘錄如下：

治平元年五月六日，荊湖北路轉運判官、尚書屯田郎中劉君，年五十四，以官卒。……君諱牧，字先之。……起家饒州軍事推官。……范文正公至，君大喜曰：“此吾師也。”遂以為師。……及文正公安撫河東，乃始舉君可治劇，于是君為兗州觀察推官。又學《春秋》于孫復，與石介為友。……改大理寺丞，知大名府館陶縣。……通判建州。河陽宰相富公，以樞密副使使河北，奏君掌機宜文字。……通判青州……又通判廬州。……使江西。……除廣南西路轉運判官。……移荊湖北路，至，逾月卒。

《墓志》對劉先之生平重要活動作了頗為詳盡的記載，卻沒有涉及易學。四庫館臣在《直齋書錄解題》“《易數鉤隱圖》”條目下案語質疑：

今觀《志》文所述，但言學《春秋》于孫復而已。當慶歷時，其易學盛行，不應略無一語及之。且黎獻之《序》稱“字長民”而《志》稱“字先之”，其果一人耶？抑二人耶？

《墓志》無一語道及易學，可看作劉先之不是《鉤隱圖》作者的鐵證。

據《墓志》，劉先之生于北宋真宗大中祥符四年（公元1011年），卒于北宋英宗治平元年（公元1064年）。慶歷四年（公元1044年）六月，范仲淹宣撫陜西、河東，劉先之受范仲淹舉薦任兗州觀察推官可能就在該年，此時他三十四歲。當吳祕在慶歷初年獻劉長民之書于朝廷時，劉先之還不到三十四歲。劉先之不會是劉長民。

有兩則材料可進一步證明劉長民不是劉先之。材料之一，是宋咸的《王劉易辨》。陳振孫《直齋書錄解題》曰：“《易補注》十卷，又《王劉易辨》一卷。秘書丞宋咸貫之撰。……皇祐五年，表上之。”朱彝尊《經義考》介紹宋咸生平：“《閩書》：宋咸，字貫之，建陽人，天圣二年進士。”并摘錄宋咸《王劉易辨·自序》：“近世劉牧，既為《鉤隱圖》以畫象數，盡刊王文，直以己意代之。”宋咸的年紀大于劉先之，宋咸于天圣二年中進士時，劉先之才十四歲。宋咸在《自序》稱“近世劉牧”而不稱“當世劉牧”，表明此劉牧一定不是劉先之。材料之二，是李覯的《刪定易圖論》。李覯（1009—1059）于慶歷七年（公元1047年）寫成《刪定易圖序論》[]，曰：“近世有治《易》根于劉牧者，其說日不同。因購牧所為《易》圖五十五首，觀之則甚復重。”李覯購得的《易》圖是“根于劉牧”的“近世治《易》者”所傳，說明李覯不但晚于劉牧，甚至晚于“根于劉牧”的“近世治《易》者”。李覯年長劉先之兩歲，所說劉牧不可能是劉先之。

劉牧卒于慶歷以前，這個事實，對朱震的易學傳承譜系造成了沖擊。《宋史·朱震傳》載朱震《漢上易解》云：

陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。是時，張載講學于二程、邵雍之間。故雍著《皇極經世書》，牧陳天地五十有五之數，敦頤作《通書》，程頤著《易傳》，載造《太和》、《參兩篇》。

朱震生于北宋神宗五年（公元1072年），卒于南宋高宗紹興八年（公元1138年），政和年間舉進士。在朱震開始學術生涯的時候，劉牧已辭世六十年以上。跨過這個不算短的時間追溯劉牧的師承關系，一旦資料不很豐富，就有可能把握不準。朱震的傳承譜沒有其它文獻資料佐證，幾乎是憑空飛來之物，所以宋史編纂者顯得有些疑惑：“其論《圖》、《書》授受源委如此，蓋莫知其所自云。”

朱震所說傳承譜系可整理為以下譜圖：

種放的學問到周敦頤是再傳，劉牧的年齡可作周敦頤的師長，卻處于四傳的位置，這不免讓人懷疑。傳承譜從種放到劉牧這一線，當是在某個環節出了問題。對朱震這個傳承譜系，陳振孫《直齋書錄解題》稱：“世或言劉牧之學出于諤昌，而諤昌之學亦出種放，未知信否？”早已有疑。

劉牧卒于慶歷之前，比胡瑗（993—1059）早去世十八年以上。胡瑗的壽數為六十七歲，按正常情況推算，劉牧生年應早于胡瑗。劉牧和胡瑗都曾官任太常博士，兩人的易學，是宋初易學中頗具影響的兩支。胡瑗精通《五經》，著有《周易口義》，說《易》以義理為宗，弟子眾多，其中不乏程頤那樣的高徒。劉牧專攻易學，著《劉長民易》、《易數鉤隱圖》，以河圖、洛書之說著稱于世，其親傳及再傳弟子的著作見于歷代書目。慶歷初年，吳祕獻劉牧一派易學著作于朝廷，得到宋仁宋優詔獎勵。當世學者李覯、宋咸著書評論劉牧易學，阮逸偽著《關朗易傳》以攻擊劉牧易學，坊間則流傳著多個版本的《鉤隱圖》。凡此種種，都是一派學說風靡一時的景象。

當劉牧圖書學流行之際，北宋五子中最年長的邵雍年方三十左右，被后人奉為理學開山的周敦頤只有二十余歲，他們接觸到劉牧的圖書學，乃至受到圖書學的影響，幾乎是不可避免的。這時，《宋史》關于邵雍的一段記載就有了特殊意義。《宋史·道學傳》云：

北海李之才攝共城令，聞雍好學，嘗造其廬，謂曰：“子亦聞物理性命之學乎？”雍對曰：“幸受教。”乃事之才，受河圖、洛書、宓羲八卦六十四卦圖像。之才之傳，遠有端緒，而雍探賾索隱，妙悟神契，洞徹蘊奧，浩博，多其所自得者。

劉牧以討論河圖、洛書著稱于宋初，他的圖書學派風靡于邵雍青年時代，而李之才傳授給邵雍的學問中，赫然包括著河圖、洛書，這不能不引起我們的注意。

綜言之，劉先之不是劉長民。朱震所述北宋圖書學傳承譜系不可靠。《鉤隱圖》的作者劉牧是北宋初期人物，不是北宋中期人物。他卒于慶歷之前，其活動年代比宋初三先生要早，當是宋明儒學的創始者之一。

二、劉牧的學術淵源

《系辭上傳》曰：“河出圖，洛出書，圣人則之。”易學家追問：河圖、洛書為何物？圣人如何則之？對這兩個問題作出回答，形成了圖書學。考察劉牧以前圖書學的歷史，可以看到兩種傳統的并存。第一個是“天降祥瑞”的傳統，認為河圖、洛書是天降神物，側重回答“河圖、洛書為何物”，較早的代表人物是孔安國，最富魅力的圖式是九宮圖。第二個是“以數明理”的傳統，用天地之數和五行之數解剖河圖、洛書，主要回答“圣人如何則之”，較早的代表人物是劉歆，核心圖式是“天地五行生成配合圖”。劉牧以前，“天降祥瑞”的傳統主導著圖書學，劉牧以后，“以數明理”的傳統開始獨步天下。這個轉變，歸功于劉牧。

首先討論“天降祥瑞”的傳統。孔安國說：“圣人受命，則鳳鳥至，河出圖，洛出書。河圖，八卦是也。”[]這是沿用《尚書·顧命》以河圖、洛書為祥瑞寶物的舊說，可看作“天降祥瑞”傳統的濫觴。東漢時期，讖緯泛濫，河圖、洛書受到空前關注，“天降祥瑞”派圖書學發展到極致。例如，《龍魚河圖》曰：“伏犧氏王天下，有神龍負圖出于黃河。法而效之，始畫八卦。推陰陽之道，知吉兇所在，謂之河圖。”《尚書中候》曰：“伏羲氏有天下，龍馬負圖出于河，遂法之畫八卦。又龜書，洛出之書也。”《春秋緯》曰：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龍圖發，洛龜書成。河圖有九篇，洛書有六篇。”其文甚多，不能遍舉，詳見安居香山、中村璋八先生所編《緯書集成》。這一傳統，或以河圖、洛書為八卦、九疇，或以河圖、洛書為圖形，或以河圖洛書為神圣書冊。其中以河圖、洛書為某種圖形的說法最具生命力，對后世的影響也最大。唐代孔穎達《周義正義卷首》延用“圖形說”曰：“伏犧德合上下，天應以鳥獸文章，地應以河圖、洛書，伏犧則而象之，乃作八卦。”宋代邢昺《論語疏·子罕篇》延用“圖形說”曰：“龍馬銜甲，赤文綠色。甲似龜背，袤廣九尺，上有列宿斗正之度，帝王録記興亡之數。”說明其影響直至宋初。

在“天降祥瑞”派各種圖形中，最為后人稱道的是九宮圖。《古文尚書傳·洪范篇》說：“洛出書，神龜負文而出，列于背，有數至于九，禹遂因而第之，以成九類。”這思想一直流傳下來，反映在《遺論九事》里，《遺論九事·太皡氏授龍馬負圖第一》說：

昔伏羲氏之有天下，感龍馬之瑞，負天地之數，出于河，是謂龍圖者也。戴九履一，左三右七，二與四為肩，六與八為足，五為腹心。縱橫數之，皆十五。

并錄有黑白點圖式：

圖一：《遺論九事》河圖圖式

九宮圖是很古老的圖式，在西漢曾以九宮占盤的形式廣泛流行，在《易緯·乾鑿度》中以“太一下行九宮”的形式出現，《黃帝內經》用以預測疾病，唐代成玄英著有《周易流演》，內容是“錯綜六十四卦，演九宮以直年月，推國家之吉兇”[]。依九宮圖式設計的九宮占盤，可能被認為和蓍草、神龜一樣具有神性。《古文尚書傳》指認它為洛書，《遺論九事》指認它為河圖，當是認為它有溝通人神的神圣屬性。

接下來討論“以數明理”的傳統。這一傳統的較早代表人物是古文經學的創始者劉歆。《漢書·五行志》曰：

《易》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”劉歆以為伏羲氏繼天而王，受河圖，則而畫之，八卦是也。禹治洪水，賜洛書，法而陳之，洪范是也。

在儒家經典中，《周易》言八卦，《尚書》言五行，劉歆以《周易》和《尚書》互證，溝合八卦與五行，很有新意。這做法反映了《春秋》左氏學派的學術主張，《漢書·五行志》討論《春秋·昭公九年》“夏四月，陳火”時，引用左氏派之《說》，曰：

天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而陰陽易位，故曰：“妃以五成”。然則水之大數六，火七，木八，金九，土十。故水以天一為火二牡，木以天三為土十牡，土以天五為水六牡，火以天七為金四牡，金以天九為木八牡。

左氏派取《洪范》五行數和《呂氏春秋》四時數，補足沒有出現的土數“十”，使源于《洪范》并被《呂氏春秋》發展了的“五行數”達到十。然后融匯“五行數”與《周易》“天地數”，提出“天一水、地二火，天三木，地四金，天五土”等名稱。再依天尊地卑、五行相克原理，以水一為火二之雄，木三為土十之雄，土五為水六之雄，火七為金四之雄，金九為木八之雄，配匹十數。這個配匹方案標志著源于《洪范》的“五行數”與源于《周易》的“天地數”的初步融合，是左氏派引《洪范》解《周易》的一個具體事例。其稱一、二、三、四、五為“生數”，六、七、八、九、十為“大數”，當是五行生成數的前身。

西漢末年，揚雄依《洪范》和《呂氏春秋》之“九數”，提出了一種與左氏派之《說》相似的配匹方案。他在《太玄數》中將一至九數分陰分陽，交錯結合：

三八為木，為東方，為春。……四九為金，為西方，為秋。……二七為火，為南方，為夏。……一六為水，為北方，為冬。……五五為土，為中央，為四維。

與左氏派的方案相比，有三點不同：第一，它沒有融入“天地”之說，可看作是“五行數”的延伸。第二，它的數字配匹方法與左氏派不同。第三，它標定了方位，這是左氏派沒有指出的。由于揚雄標定了方位，故可制成圖二。

圖二：揚雄五行配合圖

揚雄之后，東漢鄭玄曾述另一種配匹方案，可看作左氏派方案與揚雄方案的綜合。鄭玄云：

數若止五，則陽無匹偶，陰無配義，故合之而成數也。奇者，陽唱于始，為制為度。偶者，陰之本，得陽乃成。故天以一始生水于北方，地以其六而成之，使其流潤也。地以二生火于南方，天以七而成之，使其光耀也。天以三生木于東方，地以其八而成之，使其舒長盛大也。地以四生金于西方，天以九而成之，使其剛利有文章也。天以五合氣于中央生土，地以十而成之，以備天地之間所有之物也。合之，則地之六為天一匹也，天七為地二偶也，地八為天三匹也，天九為地四偶也，地十為天五匹也。[]

此方案，依“交易”、“配合”、“生成”三條主要原則，將陰陽、奇偶、天地、五行、生數、成數、方位等要素完美配合，標志著源于《洪范》的“五行數”與源于《周易》的“天地數”結合的最后完成。鄭玄所述的方案可制成圖三。

圖三：鄭玄天地五行生成配合圖

比較“天降祥瑞”和“以數明理”兩個傳統，第一種講祥瑞符箓，汲汲于龍馬、神龜，或天降神冊，不能脫離神秘意味，有濃厚的自然崇拜傾向。第二種講天地之數、五行之數，用數理構建宇宙論系統，洋溢著理性精神。

劉歆溝合《周易》和《尚書》詮釋洛書，開創了圖書學“以數明理”的傳統。然而，劉歆之后，“天地五行生成配合說”一度游離了圖書學領域。例如，鄭玄熟諳“天地五行生成配合說”，但他詮釋《系辭傳》“河出圖、洛出書”卻采用了“天降祥瑞”的觀念。又例如，《遺論九事》以“天地五行生成配合圖”解釋《系辭傳》“大衍之數五十”章，卻沒有用以詮釋“河出圖，洛出書”章。因此，從東漢到宋初，“天降祥瑞”觀念在圖書學中長期居于主導地位。這一傳統對“河圖、洛書為何物”有所解答，卻幾乎未曾涉及“圣人如何則之”的問題。

北宋初年，劉牧遙承劉歆，使“以數明理”的傳統重歸圖書學。他繼承和發展了“以數明理”的傳統，用數的組合與變化解剖河圖、洛書，著重回答了“圣人如何則之”問題，開創了圖書學的新時代。其一，他恢復劉歆以《洪范》解洛書的傳統，確定“天地五行生成配合圖”為洛書。其二，他抽取“天地五行生成配合說”中的“交易”、“生成”、“配合”諸原則，解剖被“天降祥瑞”派作為天降神物的九宮圖（河圖），完成了從太極，到兩儀，到四象，再到八卦、九疇的推演過程，給所謂天降神圖以理性解釋。其三，他提出“形由象生，象由數設”[]，作為圖書學的理論基礎，圖書學的理論水平有了質的飛躍。這三點當中的第一點，有必要略費筆墨加以說明。首先，劉牧指認“天地五行生成配合圖”為洛書，說明他與《遺論九事》繼承了不同的傳統。《鉤隱圖·龍圖龜書論》設問曰：

《春秋緯》曰“洛書六篇”，孔氏云“洛書，神龜負文而出，列于背，有數一至九”，今代之所傳龜書，惟總五行生成之數，未知孰是？

問者引《春秋緯》和《古文尚書傳》關于洛書的兩說質問道：“以前或以洛書為六篇書冊，或以洛書為九宮。為什么今天所傳的洛書卻是五行生成之數呢？”意謂劉牧指認“五行生成數”為洛書，與以往的成說不同。查《遺論九事》，是以“天地五行生成配合圖”作為“大衍之數五十”的圖式，沒有指出它與洛書的關聯。以“天地五行生成配合圖”為洛書，是《易數鉤隱圖》與《遺論九事》屬于不同傳統的標志。其次，劉牧直接取用由文字構成的“天地五行生成配合圖”作為洛書，沒有把它改造成后世所傳的五十五數黑白點圖式。劉牧說：

河圖，八卦垂其象也，故可以盡陳其位。

洛書，五行含其性也，必以文字分其類。[]

意謂，河圖為象，可以用黑白點圖“盡陳其位”，洛書為形，不能用黑白點圖表示之。這是明確宣稱洛書不能脫離文字。后世所傳黑白點圖式的“洛書”不符劉牧本意。

劉牧大大發展“以數明理”傳統，從此終結了“天降祥瑞”觀念在圖書學中的主導地位。

三、《易數鉤隱圖》的先天學

提起先天學，人們常會想到邵雍，視之為先天學的創始者。實際上，《易數鉤隱圖》已經建立了一種先天數學，應當是宋明先天象數學的雛形。

“先天”一語，出自《周易·文言傳》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”文中天、地對舉，天即自然在上之天。所謂先天，即“在天之先”。這一在天之先的東西為天所“弗違”，顯然是指天道。大人把握天道，倡始肇物，天亦成之，故稱“先天而天弗違”。大人觀日月星辰之動，察四時風氣之變，順之而行，則為“后天而奉天時”。所以，先天就是把握天道，后天就是把握天象。就易學論，所謂先天，即追問《易》卦所自來；所謂后天，即發揮《易》卦以應事物。即是說，先天學明《易》卦之體，后天學明《易》卦之用。即此而論，漢代孟喜、京房的卦氣學說，以及鄭玄的爻辰說、虞翻的納甲說，是以卦象附會天象、地形、晝夜四時之變，其理論是建立在八卦成立之后，應看作是后天之學。與之相對，劉牧的圖書學和邵雍的物理學以追究八卦所自來為標的，應看作是先天之學。

劉牧的先天學，以先天數為基礎。在劉牧以前，《左傳》提出的“有形而后有象，有象而后有數”，一直是象數學的基點。《左傳·僖公十五年》韓簡曰：

龜，象也；筮，數也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數。

這個“形、象、數”的次序，頗被后人接受。《史記·律書》說“神生于無，形成于有，形然后數”，是延承這一思想。劉歆《三統歷譜》直接引用了這段文字。蕭吉《五行大義》序曰“象則有滋，滋故生數”，亦脫胎于此。按此說法，形是事物之形，象是事物之象，數是事物之數，形、象、數完全落在物之后。顯然，此種象、數觀念下的象數學，不大可能具有先天學性質。基于對象、數的低下理解，兩漢象數學家關于數的推衍和討論確實不能擺脫晝夜、四時、十干、十二支、二十四節氣、二十八宿等后天事物的左右。

魏晉時期，玄學派易學使數的地位得到了提升。討論這一時期的易學，需要提到三個人物，即管輅、何晏和王弼。管輅生于漢獻帝建安十五年（公元210年），卒于魏高貴鄉公甘露元年（公元256年）。《三國志》有《管輅傳》，裴松之注又大量引用了《管輅別傳》。從兩《傳》可知，管輅一生的業績有三項：官至少府丞，躋身名士行列，以其象數名噪當世。關于管輅躋身當世名士行列，有三件例證。第一件，是其年少時造訪瑯邪太守單子春，飲清酒三升，“唱大論之端，遂經于陰陽，文采葩流，枝葉橫生，少引圣籍，多發天然”，“于是發聲徐州，號之神童”[]。第二件，是管輅拜會時任冀州刺史的名士裴徽，“一相見，清論終日，不覺罷倦。天時大熱，移床在庭前樹下，乃至雞向晨，然后出。再相見，便轉為鉅鹿從事。三見，轉治中。四見，轉為別駕。”[]第三件，是當時玄學領袖何晏公開宣稱不解《易》中九事，管輅初見何晏，即“共論《易》九事”，竟然“九事皆明”，何晏嘆道：“君論陰陽，此世無雙！”[]管輅受到玄學領袖的推崇，儼然為玄學派的重要人物。管輅一生與數結下了不解之緣，《管輅別傳》不厭其煩地記載了管輅論數、用數的情況。他不僅從理論角度提高了數的地位，還以占筮的方式實踐數，以宗教般的信念宣傳數。例如，他竟認為：

夫得數者妙，得神者靈，非徒生者有驗，死亦有征。是以杜伯乘火氣以流精，彭生托水變以立形。是故生者能出亦能入，死者能顯亦能幽，此物之精氣，化之游魂，人鬼相感，數使之然也。[]

管輅一生高唱“數”理，對上層政治人物，學術領袖人物，以及世俗社會都產生了很大的影響，為確立世人對數的信仰做出了重要貢獻。

何晏大王弼二十歲，《文心雕龍·論說篇》曰：“迄至正始，務欲守文，何晏之徒，始盛玄論。”正始初期，何晏的影響要大于王弼。在何晏究心易學時，王弼的易學著作可能還不為世人所熟悉。何晏和管輅的易學，幾可說是王弼之前玄學派易學的代表。何晏與管輅以玄談的方式論陰陽之數，數成為玄學家清談的內容之一，這無疑會使數的地位得到提升。

在何晏和管輅稍后，王弼把玄學派易學推到了頂峰。王弼著《周易大衍論》，專門討論易數。《五行大義》錄韓康伯注《系辭上傳》“天數五，地數五，五位相得，而各有合”引用了王弼《周易大衍論》的部份內容：

王曰：謂水在天為一，在地為六，六一合于北；火在天為七，在地為二，二七合于南；金在天為九，在地為四，四九合于西；木在天為三，在地為八，三八合于東；土在天為五，在地為十，五十合于中。故曰“五位相得而各有合”。

王弼又解釋“大衍之數”說：

演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。（《系辭上傳》韓注引）

王弼從本體角度論數，極大地提高了數的理論地位，為劉牧建立先天象數學準備了條件。

發源于劉歆和左氏派的《周易》數學，在魏晉時期得到提升，到梁隋之際，出現了論數的集成之作，即蕭吉的《五行大義》。《遺論九事》可視為《五行大義》的近屬。

到宋初，《周易》數學歷經千余年的發展，已經達到突破其自身局限的時候。劉牧遂將《春秋》左氏學派的“形、象、數”次序調整為“數、象、形”次序：

夫卦者圣人設之，觀于象也，象者形上之應，原其本則形由象生，象由數設，舍數則無以見四象所由之宗矣。[]

其中“象由數設”，可稱為“數象論”；“形由象生”可稱為“象形論”。在《左傳》，形在最上，象、數次之。劉牧的理論則完全倒置了《左傳》的次序，數、象皆位于形之上。劉牧給數、象、形賦予了新的內涵。

劉牧對象的理解遠遠超過了《左傳》的“物象”的水平。他對象與形作了嚴格界分，首先，以兩儀為象，以天地為形，認為象的地位高于天地。《鉤隱圖·太極生兩儀第二》說：

天地未分之前，元氣混而為一，一氣所判，是曰兩儀。《易》不云乎天地，而云乎兩儀者何也？蓋以兩儀則二氣始分，天地則形象斯著。……夫氣之上者輕清，氣之下者重濁。輕清而圓者，天之象也。重濁而方者，地之象也。茲乃上下未交之時，但分其儀象耳。若二氣交，則天一下而生水，地二上而生火，此則形之始也。

其二，又以四象為象，以五行為形，認為象的地位高于五行。劉牧認為，四象之生數為一、二、三、四，它們生出四象之成數六、七、八、九。四象成數又稱老陰、少陽、少陰、老陽，它們生出八卦。五行之生數為一、二、三、四、五，成數為六、七、八、九、十，五行之生數生五行之成數。同樣是一、二、三、四、六、七、八、九之數，論象時稱為四象，論形時則稱為五行，絲毫不能混淆，其關鍵在于五、十是否參與：

《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”則地六而上謂之道，地六而下謂之器也。謂天一、地二、天三、地四，止有四象，未著乎形體，故曰“形而上者謂之道”也。天五運乎變化，上駕天一下生地六，水之數也；下駕地二上生天七，火之數也；右駕天三左生地八，木之數也；左駕地四右生天九，金之數也；地十應五而居中，土之數也。此則已著形數，故曰“形而下者謂之器”。[]

劉牧批評孔穎達“金木水火為四象”的說法，認為它未能區別象與形：“金木水火有形之物，安得為象哉！”[]

其三，又以河圖為象，洛書為形。《鉤隱圖·七日來復·論中》曰：

見乃謂之象，河圖所示以其象也。

形乃謂之器，洛書所以陳其形也。

河圖陳四象而不言五行，洛書演五行而不述四象。

其四，還以八卦為形：

五行成數者，水數六，金數九，火數七，木數八也。水居坎而生乾，金居兌而生坤，火居離而生巽，木居震而生艮。（巳）[四象]居四正而生乾坤艮巽，共成八卦也。[]

由于金木水火為“形”，則此處所生之八卦為“形”無疑。[]

綜結劉牧的數、象、形觀念，結論如下：第一，形由象生，象由數設。第二，數、象在八卦之先。第三，數、象在天地之先。第四，河圖為象，洛書為形。一方面，數在天地、八卦、河圖、洛書之先，另一方面，數的運動和組合可生成天地、八卦、河圖、洛書。一部《鉤隱圖》，其主要內容是討論“數”如何生成天地、八卦、河圖、洛書。因此，《鉤隱圖》的數，及其所述由數組合生成天地、八卦、河圖、洛書的過程，不論從宇宙論的角度看，或單純從易學的角度看，都屬于先天學范圍。

四、附論：《遺論九事》為劉牧以前的圖書學文獻

《四庫全書》所收《易數鉤隱圖》附有《易數鉤隱圖遺論九事》，仔細對比《鉤隱圖》與《遺論九事》，發現兩者的觀點有諸多不同，不可能出自一人之手。《遺論九事》應是劉牧傳自前人的資料，是《鉤隱圖》的思想來源之一。郭彧先生《續四庫提要辯證》曾論及此點[]。筆者不揣冒昧，附論如下。

附論之一，《鉤隱圖》與《遺論九事》是兩部著作。《四庫提要》說：“《遺論九事》……本別為一卷，徐氏刻《九經解》附之《鉤隱圖》末，今亦仍之。”清初朱彝尊《經義考》記載了兩書分別刊行的情況：

劉氏（牧）《新注周易》宋志十一卷（佚）、《卦德通論》宋志一卷（存）、《周易先儒遺論九事》一卷（存）、《易數鉤隱圖》宋志一卷（存）。

朱彝尊的記載，與宋紹興年間《秘書省續編四庫闕書目》的記載頗為相近：

劉牧注《周易》十卷，劉牧撰《周易先儒遺事》一卷，劉牧撰《卦德統論》，劉牧撰《鉤隱圖》三卷。

《遺論九事》單獨刊行時，或稱為《周易先儒遺論九事》，或稱為《周易先儒遺事》。書名中出現“先儒”二字，表明它是后人整理并刊印的前人著作。

附論之二，有種種理由可以判定《遺論九事》不可能出自劉牧之手。例如，《鉤隱圖》嚴格區別四象與五行，這是劉牧圖書學的基本出發點，是以河圖為象，以洛書為形的“圖九書十說”的立論前提。《遺論九事》在這一關鍵問題上與《鉤隱圖》不能一致。《遺論九事》有云：

原夫八卦之宗，起于四象。四象者，五行之成數也。水數六，除三畫為坎，余三畫而于亥上成乾。金數九，除三畫為兌，余六畫布于申上成坤。火數七，除三畫為離，余四畫布于巳上成巽。木數八，除三畫為震，余五畫布于寅上成艮。此所謂四象生八卦也。且五行特舉金木水火而不言土者，各王四時也。然圣人無中得象，象外生意，于是乎布畫而成卦，營策以重爻。[]

其中的部份思想亦見于《鉤隱圖》：“水居坎而生乾，金居兌而生坤，火居離而生巽，木居震而生艮。”[]但仍有兩個分歧。第一，《鉤隱圖》斷言“形由象生，象由數設”，《遺論九事》卻以為“無中得象，象外生意”。第二，《鉤隱圖》嚴格區別四象與五行，《遺論九事》則以金木水火為四象。《遺論九事》的觀點正是《鉤隱圖》嚴厲批評過的觀點。

又例如，《鉤隱圖·大衍之數第十五》與《遺論九事·大衍之數五十第十三》都是討論“大衍之數”的專章。兩者都認為“大衍之數”是由“天地之數”減五而來，但各有不同的解釋。其一，《鉤隱圖》則認為“天五退藏于密”；《遺論九事》則認為，五十減五，是由于“五位父母密藏五子之用”。其二，《鉤隱圖》則認為，“天五”藏在七九六八四象之中，四象均含“天五”；《遺論九事》則認為“五子”藏于金木水火土五行之中，五行各藏“一”。其三，《鉤隱圖》以點畫圖，作為“大衍之數”的圖式（見圖四）；《遺論九事》則用“天地之數生合五行圖”，為“大衍之數”的圖式（見圖五）。

圖四圖五

又例如，《鉤隱圖》與《遺論九事》關于“其用四十有九”的認識也有分歧。《遺論九事》以“虛一不用”釋之：

大衍之數五十……虛天一而不用，象乎太極，而神功不測也。[]

其說合乎西漢以來的傳統意見。《鉤隱圖》則不同意“虛一之數為太極”的成說：

韓氏注以虛一為太極，則未詳其所出之宗也。……若以太極為虛一之數，則是大衍當用五十有四也。[]

并且闡述自己的意見說：

天地之數十有五居其內，而外斡五行之數四十也。今止用四十有九者何也？蓋由天五為變化之始，散在五行之位，故中無定象，又天一居尊而不動，以用天德也。天一者，象之始也，有生之宗也，為造化之主，故居尊而不動也。[]

《鉤隱圖》與《遺論九事》在“數象”、“象形”、“大衍之數”、“大衍之圖”、“太極”等方面的分歧，說明《遺論九事》與《鉤隱圖》的理論基礎有明顯差別，具體意見相齟齬，絕非出自劉牧之手。

附論之三，劉牧與《遺論九事》的關系。《遺論九事》保留了前人的“金木水火為四象”說、“虛一之數象太極”說，以及“天地之數生合五行圖”，這些觀點已被劉牧批判和發展，所以《遺論九事》也不大可能是劉牧后學所制。《遺論九事》雖非劉牧著作，但它是《鉤隱圖》的直接思想來源之一。《遺論九事》第一章即《太皡氏授龍馬負圖》，即為劉牧《鉤隱圖·龍圖龜書論》所謂的龍圖。《遺論九事》第三章《大衍之數五十》的“天地生合五行圖”，被劉牧取為洛書。《遺論九事》第六章《復見天地之心》說：“子午相去隔亥上之六則六日也，六乃老陰之數，至于少陽來復，則七日之象明矣。”這個思想也被吸收在《鉤隱圖》第四十六章《七日來復》中：“天有十日，陽上生也，至七為少陽。”此外，《鉤隱圖》的《七日來復》圖來自《遺論九事》的《復見天地之心》圖，《鉤隱圖》的《乾為陽》圖、《坤為陰》圖、《離為火》圖、《坎為水》圖、《兌為金》圖、《震為木》圖，則來自《遺論九事》的《辨陰陽卦》圖式。《鉤隱圖》汲取了《遺論九事》的精華，同時舍棄了其中的雜說，是對《遺論九事》的繼承和發展。從《遺論九事》到《鉤隱圖》的承和變，反映了圖書學形成期的部份歷史，也體現出劉牧個人對圖書學的貢獻。

（該于詹石窗先生主編，香港蓬瀛仙館主辦《道學研究》第2輯。）

參考文獻：

1．朱伯崑：《易學哲學史》，北京：華夏出版社，1995年版。

2．張其成：《易圖探秘》，北京：中國書店，1999年版。

3．李申：《易圖考》，北京：北京大學出版社，2001年版。

4．劉牧：《易數鉤隱圖》，文淵閣《四庫全書》本。

5．詹石窗：《易學與道教思想關系研究》，廈門：廈門大學出版社，2001年版。