前言：本站為你精心整理了外國哲學影響范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

一、問題的提出及其多重理論戰略意義

法德哲學是歐陸土地上長成的兩株思想奇葩。在西方思想史上，兩國哲學思想始終以其各自獨立的創造力量和獨特的風格，在相互爭爭艷和相互借鑒的過程中，為推動整個西方哲學和人類思想的發展，扮演了非常重要的角色，發揮了重要作用。

法德兩國哲學，各自生長在不同的民族國土上，立足于兩種相異的歷史和文化傳統基礎，以各具特色的語言論述形式，呈現出迥然不同的思想內容和理論表達模式；但同時，由于它們都不同程度地淵源于古希臘羅馬的思想和文化，具有共同繁榮發展的強烈愿望，在長期曲折的演變中，特別是從啟蒙運動開始，就積極地相互交流和相互競爭；雙方既相互批判，又相互借鑒，為當代西方文化的發展，不僅輸送了豐富的思想養料和精神力量，而且也為全人類的文化發展，提供了自主發展和共同繁榮的典范模式。

正因為這樣，當代法德兩國哲學的交流及其相互影響，不僅對于理解兩國當代哲學的特征及其發展邏輯，而且，也對兩國的整個社會文化的發展，甚至對整個歐洲文化及思想的研究，具有極其重要的戰略意義。

因此，法德兩國，不僅在哲學界，而且，也在人文社會科學領域以及在學術界之外，都對兩國哲學的交流及其發展，給于充分的重視和研究。僅僅圍繞這個題目而出版的論文和專著，到目前為止，已經超過一百篇；而且，就研究的趨勢而言，現在只能說處于方興未艾的階段。對此論題的研究者隊伍，實際已經越出了法德兩國學術界的范圍，卷入了包括英美及世界各個國家的學者在內。之所以這樣，是因為當代法國哲學的創造精神及其偉大成果，已經引起哲學界和人文社會科學各個領域的充分注意，人們在探究當代法國哲學的性質的同時，也不得不注意到：在散發魅力的當代法國思想中，隱含著德國哲學的濃厚氣息；那些在德國哲學中潛在的深刻思想，一旦被法國哲學家掌握和加以適當改造，就轉變成為富有理論與實踐雙重威力的新哲學體系。更值得注意的是，在西方當代哲學史上，法德兩國哲學的交流關系，同以往所呈現的歷史表現形式相比，發生了新的有趣變化，顯示了其特殊的意味深長的內容和邏輯。這一重要現象對于正處于全球化和迫切尋求多元文化的現代人而言，無疑是非常有吸引力的論題。

在2002年春季的法國哲學會的年會上，剛剛上任的法國哲學會主席貝爾納特·布爾喬亞(BernardBourgeois,1929-)教授，親自主持了以《法國哲學及德國精神的啟發：昨天與今天》(Laphilosophiefrançaiseetl’inspirationgermanique:hieretaujourd’hui)為主題的重要研討會。年會邀請了研究德國哲學、特別是海德格爾思想的專家，尼斯大學哲學系教授雅尼柯(DominiqueJanicaud)進行主題發言。與會者在這場年會上展開了激烈的辯論，并期望兩國哲學能進一步展開相互借鑒和競爭，以便能夠在二十一世紀的新視野中，發展和重建兩國哲學和文化(參見Bulletindelasociétéfrançaisedephilosophie,juillet-septembre2002)。

其實，從第二次世界大戰以來，關于‘德國哲學對當代法國哲學的影響’這個論題，一直是法國哲學家們所關注的思考對象。這一討論本身，已經直接成為當代法國哲學不斷推進的一個重要動力。各個學派的思想家和哲學家對這一重大問題的探討和爭論，有利于深入理解當代多元化世界的文化重建及其未來的展望前景。

1986年，巴黎迦里馬出版社發表了由年青一代哲學家呂克·斐里(LucFerry)和阿蘭·雷諾(AlainRenault)所寫的《一九六八年的思想》(Lapensée1968)一書，對第二次世界大戰后興起、并在1968年學生運動中起主導作用的法國后結構主義和后現代主義哲學進行批判。該書特別對六十年代后在西方思想界叱咤風云的福柯、德里達、李歐塔和布爾迪厄等新一代法國思想家，進行冷嘲熱諷，指責他們‘無非是抄襲尼采、海德格爾’的存在主義等德國哲學思想。在談到法國哲學界中目前最引人注目的德里達時，呂克·斐里和阿蘭·雷諾不只是說：“德里達的策略，實質上是比海德格爾自己還更加海德格爾化”；而且還進一步嘲諷說：“當然，還必須肯定：德里達并不因此成為海德格爾式的人物（成為一位法國式的海德格爾分子），而毋寧說海德格爾倒變成了德國的某種‘前德里達主義’的思想家”(Ferry,L./Renault,A.1986)。

當然，作為當代法國哲學的代表性人物，德里達本人，不但沒有隱瞞當代德國哲學對他的哲學思想形成的重要影響，而且還反復強調尼采、弗洛伊德、胡塞爾和海德格爾等重要哲學家的理論意義。德里達還甚至說：“關于法德關系問題，不僅曾經在第二次世界大戰后至六十年代時期是決定性的，而且迄今為止仍然是如此?！?在這個問題上，存在一種非常復雜的交織關系。而且，我認為，在這個問題上還存在著公開的和掩蓋的政治游戲，其中滲透著關于民族、民族主義傳統、哲學和理論上的各種問題。當然，所有這些，都還穿插著兩國大學制度的民族特殊性，也包含著這個教育制度中教學職業上的計謀方面的民族特殊性”(Derrida/Roudinesco,2001:35)。德里達的上述論斷是意味深長的，因為它揭示了德國哲學對當代法國哲學的影響的復雜內涵及其政治的、文化的和歷史的深遠意義。

同德里達一樣，?？乱捕啻沃厣甑聡軐W對他和他的同時代人的重要影響。?？略谡劦剿膭撛煨运悸窌r指出：正是“從黑格爾和謝林開始，人們才試圖在基督教之外重新發現希臘的思想，而這種努力，后來又在尼采那里再次表現出來。所以，像尼采那樣，我們今天又重新思考希臘的思想；但這并不是為了發現在希臘的道德中所存在的道德價值，似乎以為這些因素是我們進行思考所必須的。與此相反，這是為了使歐洲的思想，能夠在希臘思想的基礎上重新發動，并由此獲得徹底的解放。”接著，?？逻€強調：“海德格爾對我來說始終是最重要的哲學家。我開始的時候，是閱讀黑格爾，然后馬克思，接著我讀海德格爾；那是在1951年到1952年，或者是在1953年，總之我記不清楚。然后我讀尼采。就在這個時候，我注意到當初我讀海德格爾時他對于尼采的注解（我記下了一大堆海德格爾的注解）。我從海德格爾那里所記下的注釋，比我從黑格爾和馬克思所記下的注解，對我來說還要重要得多。我之所以變成為哲學家，閱讀海德格爾是決定性的。但是我承認，是尼采這個人，才讓我得到海德格爾。…我的整個的哲學變化過程，都由閱讀海德格爾所決定的。但我承認，是尼采把他帶來的。.....很有可能，如果我不讀海德格爾，我就不懂如何讀尼采。在五十年代，我試圖閱讀尼采，但尼采單獨一個人，似乎對我沒有說出任何東西，一旦尼采和海德格爾連在一起，就立即造成了哲學上的震蕩。當然，我從來沒有寫過關于海德格爾的文章，也只有很少的文章論述尼采。然而他們卻是我閱讀最多的兩位哲學家”(Foucault,1994:IV,455;702-704)。

福柯還說：“當我在五十年代仍然是大學生的時候，我讀過胡塞爾、薩特和梅洛彭迪?！岵蓪ξ襾碚f，曾經是一種啟示；當我讀尼采時，我發現他同學校所教給我知道的所有作者都不一樣。我以極大的熱情讀尼采，使我終斷了我以前的生活，我也因此辭去了我在精神治療醫院的工作，…正是通過尼采，我才完全變成另一個人?！?Ibid,:780)

許多當代法國哲學家都確認：德國哲學為法國哲學家重新思考哲學的基本問題提供了啟示。福柯曾經深刻地指出：近代哲學的基本問題，從十八世紀末開始，發生了根本的變化。這一變化的特點就在于：哲學探討的重點不再是傳統哲學的老問題，諸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知識是什么？怎樣才能認識知識等等；但現在哲學思考的重點是：‘在我們所處的時代里，我們自己究竟是誰？’正是康德，首先在他的文本中概述了這個問題。福柯認為，只有從康德開始，才深刻地總結了近代哲學的基本問題，并把它歸結為：‘今天的我們，究竟是誰？’(Foucault,1994:IV,814)。

?？驴隙ǎ簭目档乱院?，近代哲學一直試圖對我們自身進行歷史反思?？档?、費希特、黑格爾、尼采、韋伯、胡塞爾、海德格爾以及法蘭克福學派，都試圖沿這個方向思考哲學基本問題。正因為這樣，?？鲁姓J自己的思路屬于這個路線。所以，他直截了當地說：“我是通過以下的方式來研究這個問題。首先，通過對于精神病、精神治療學、犯罪現象以及懲罰手段的研究，我試圖指出：我們是通過對某些犯罪和犯精神病的其他人進行隔離的手段而間接地建構起我們自己。另一方面，從現在開始，我還要研究：我們自己究竟采用哪些關于自身的道德技術手段、而由我們自己來建構我們自身的身份？這樣一種由自己建構自身身份的技術，也可以稱為一種對于個人進行統治的政治技術；在西方，它是從古到今的歷史中一直存在的一種技術”(Ibid.)。

接著，?？箩槍λ冀K關注的‘真理與主體的關系’問題，也同樣明確地說：“在近現代哲學史上很少有人研究這個問題，只有海德格爾和拉康是例外。但同拉康相比，海德格爾就更深刻地探討了這個問題，因而，在這個意義上說，海德格爾對我產生了決定性的影響”(Foucault,2001:182)。

沒有與德里達和?？伦咴谕粭l思想道路上的利科(PaulRicoeur)，也從另一個角度承認，對他來說，他的思想和著作都或多或少打下了德國哲學的烙印。他說：“在開始的時候，我是從法國的角度接受胡塞爾的德國現象學、雅斯培的存在主義以及海德格爾的存在主義現象學?！?參見高宣揚著《利科的反思詮釋學》。臺北1992年版：p.4)。

總之，當代法國許多哲學家，都或多或少地從德國哲學理論寶庫中吸取思想養料，得到深刻的啟示，以至可以說：在近半個多世紀影響著法國哲學的外國哲學中，德國哲學是占據首位和最顯著的思想力量。

二、作為典范的3H和3M事件

1、3H和3M的思想威力及其在法國的生根發芽

德國哲學對當代法國哲學的影響是全面的；也就是說，一方面，當代法國哲學的一系列重大爭論及其思想成果，幾乎無法脫離德國哲學的影響；另一方面，從德國哲學的角度來看，德國近現代的幾乎所有重大的哲學流派及其重要代表人物，都可以在當代法國哲學的理論和思想體系中找到他們的烙印。從古典德國哲學、十九世紀哲學到二十世紀的德國哲學家，凡是取得重大理論成果的，都受到了法國哲學家的重視，并從中吸取了豐富的思想。在這篇短短的論文中，無法全面論述德國哲學對當代法國哲學的深刻影響程度。為了論述的方便和較為集中的深入分析，我們不妨以法國人通常稱之為‘3H’和‘3M’的德國哲學作為典范，集中論述德國哲學影響當代法國哲學的各種重要特征。

黑格爾(GeorgWilhelmFriedrichHegel,1770-1831)、胡塞爾(EdmundHusserl,1859-1938)和海德格爾(MartinHeidegger,1889-1976)，這三位以H字母為首而命名的德國思想家，是當代法國思想家進行思想和理論革命的直接啟蒙者，常被法國人統稱為3H，而強烈受到他們影響的法國哲學家則被稱為‘3H分子’。這三位偉大的思想家，從三十年代起，引導法國思想家們更深入地思考‘人’、‘理性’和‘意識’本身，從原有的傳統觀念和思想體系中掙脫出來。受他們影響的當代法國思想家，主要吸收了黑格爾的理性主義辯證法及胡塞爾和海德格爾的現象學方法及其對于人的生存和日常生活的關懷精神，更徹底地開展對于歷史、社會、文化的批判，尤其深入開展對于西方傳統形上學、理性主義及人文社會科學方法論的批判。

正是由此出發，從第二次世界大戰到六十年代的時期內，受3H思想影響的新一代思想家們，才能夠進一步從另外三位被稱為‘懷疑大師’（法語原文3Mâitresdesoupçon簡稱為3M）的馬克思(KarlMarx,1818-1883)、弗羅伊德(SigmundFreud,1856-1939)和尼采(FriedrichNietzsche,1844-1900)的著作中，吸取強大的精神力量，一方面同當時紅極一時的沙特存在主義思想進行劇烈的爭論，另一方面也醞釀新的創造和思想突破，從而造成了這一時期極其活躍的特殊歷史局面，為六十年代后的法國哲學和西方文化的又一次重要轉折，奠定了基礎。

3H和3M并不是同時代的思想家，而且他們的理論本來是存在很大的區別。但為什麼這六位理論家的思想，會在同一時期中相互交錯和相互補充地影響著法國相當大一部分哲學家的思路呢？要回答這個復雜的問題，必須結合當時法國歷史和思想界的具體條件。

首先，是在三十年代期間，法國社會和文化狀況發生了根本的轉變，面臨著一系列危機，急需尋找恰當的思想力量，以便恰當分析和解決當時的危機。法國哲學會主席貝爾納特·布爾喬亞(BernardBousgeois)教授在為拙著《當代法國哲學導論》所寫的序言中說：法國的社會和文化，從第一次世界大戰和第二次世界大戰到六十年代，發生了翻天覆地的變化，醞釀了極其深刻的危機。1968年的學生運動不過是這場長期累積的歷史性危機的激化爆發形式。所以，他進一步指出：“法國在1968年的動蕩，更多地導源于法國國內的原因，而且，更具有法國的特殊性質；更確切地說，這場動蕩，比表面上所看到的，簡直更明顯地標志著一個轉折點，因為它原本導源于法國哲學中剛剛發生過的事情，即直接導源于它的命運本身”(高宣揚著《當代法國哲學導論》，同濟大學出版社，2004年版)。

正是在這樣的歷史關頭，先是黑格爾和胡塞爾，接著是海德格爾，出現在法國哲學家的視野之內。所以，最先應歸功于靠科杰夫(AlexxandreKojève,1901-1968)、依波利特(JeanHyppolite,1907-1968)、列維納斯(EmmanuelLevinas,1905-1995)雷蒙·阿隆(RaymondAron,1905-1983)、沙特(Jean-PaulSartre,1905-1980)和梅洛·彭迪(MauriceMerleau-Ponty,1908-1961)等人。他們從二十年代末和三十年代初開始，不但敏銳地發現了隱含在黑格爾和胡塞爾思想和方法中的積極因素，而且還創造性地找到了適用于法國具體狀況的思想模式。

隨著第二次世界大戰所激發的社會和文化矛盾的暴露，法國思想家們將3H的理論和方法，進一步同‘三位懷疑大師’的批判精神結合起來，導致從四十年代中期到五、六十年代時期對馬克思、弗洛伊德和尼采的探索浪潮。應該說，當代法國思想家們對于馬克思的研究興趣，是由對于黑格爾哲學思想討論所激發出來的。黑格爾著作的豐富意涵及其巧妙的辯證方法，使當代法國思想家的心胸和思路開闊起來，同時又激起他們對于西方文化內在矛盾的思索。如果說在1930年以前，黑格爾的‘辯證法’一直是作為貶義的概念出現在法國哲學界，如果說黑格爾哲學此前始終都未能引起法國哲學家的興趣的話，那么，在那之后，黑格爾的辯證法就相反地變成了受到人們肯定的哲學概念。

對于黑格爾思想的探索，激蕩起法國思想界對于傳統理性主義的批判浪潮。這是歷史對于理性主義的一種公正的評判：黑格爾的絕對理性主義，擴大人們對于理性主義的觀察視野(horizon)，同時也啟發人們更深入分析理性主義體系內部的各個支節和組成部分，人們在仔細地回味和反思它的同時，發現了其中存在的各種難點、疑問和矛盾以及局限性，不但沒有重蹈上個世紀的老黑格爾主義的覆轍，陷入對于絕對理性主義的崇拜，反而使人們大開眼界，延伸和擴大了理性主義本身的視野，進一步發現了理性主義所可能包含的各種因素及其潛在的思索方向，并引導人們反思存在于黑格爾理性主義與尼采、馬克思和弗羅伊德批判精神之間的可能聯系。關于這一點，依波里特正確地指出：黑格爾在向新一代法國人強調理性的同時，實際上也向他們暗示了走出理性的迷宮的道路，并使他們看到了轉向理性界限之外的可能性。正因為這樣，?？略谡劦揭啦ɡ锾貢r說：依波里特對他的最大啟發，就是從黑格爾那里學會‘越過哲學’和‘逾越極限’的創造樂趣(Foucault,1994:I)。

深受黑格爾影響的馬克思，對于法國思想界并非陌生。法國強大的工人運動以及與之緊密相聯的社會主義運動，一直同馬克思思想有特殊的關系。但從十九世紀末起，馬克思思想長期地被以蘇聯為首的‘共產國際’的官方意識形態所窒息，而在法國，也曾經被法共的官方思想家們的僵化思想方法所扭曲，以致造成法共以外的當代法國思想家和知識分子對于馬克思思想的誤解。但是，從三十年代開始，由科杰夫和莊·依波利特發動的研究黑格爾運動，打破了人們對于馬克思思想的單純獨斷局面的誤解，激蕩起對于辯證法研究的狂熱興趣；同時，也推動著青年一代法國知識分子，更深入地研究馬克思的思想，試圖在馬克思思想中尋找解決當代社會問題的方案。在這方面，盧卡奇(GyörgyLukacs,1885-1971)等人的青年黑格爾學派(lesJeunes-hégéliens;leshégéliensdegauche)的觀點和方法，對于法國哲學家具有特別重要的啟發作用。

當談到五十年代前后的法國思想界狀況時，著名哲學家和社會學家布爾迪厄(PierreBourdieu,1930-2002)說：“當我還是大學生時，在五十年代，現象學以其存在主義的變種，正處于其極盛的時期。我很早就閱讀了沙特的《存在與虛無》，然后又閱讀梅洛·彭迪和胡塞爾。在當時的知識分子圈子里，馬克思主義尚未真正取得如同現象學那樣的地位，…這就是說，我在當時只把馬克思著作當作課堂讀物來學。我特別對青年馬克思感興趣，而且被《費爾巴哈論綱》所感動。但當時是斯大林主義取得勝利的時代。如今我的許多激烈反共的同學們，當時都還站在共產黨一邊”(Bourdieu,P.1987:13)。由此可見，在當代法國，黑格爾思想是在同馬克思、胡塞爾和沙特的存在主義等思潮的聯系中被重新解讀、理解和改造。

顯然，對于黑格爾思想的研究，并不只是推動了馬克思思想在法國的傳播，而且，也反過來又對黑格爾和胡塞爾現象學的學習浪潮推波助瀾。

胡塞爾現象學是從二十年代末起在法國傳播的。胡塞爾在1929年所發表的巴黎演說《先驗現象學引論》以及他在1931年以法文發表的《笛卡爾的沉思》，特別掀起了法國思想界學習現象學的旋風。當法國思想家們將現象學同黑格爾哲學結合在一起加以考察時，他們對于黑格爾辯證法研究的立足點興觀察角度，也開始發生轉向。這正是當代法國黑格爾研究不同于其它國家的特點所在。如果說黑格爾辯證法為法國新一代思想家奠定了對于傳統理性主義的批判基調的話，那么，胡塞爾現象學就為他們帶來更有效的反思方法、并指出了全新的批判方向。在這個意義上說，胡塞爾的現象學進一步加深了人們對于黑格爾辯證法的探討和批判。胡塞爾曾經一再強調他的現象學所要思考的基本問題，就是‘理論理性’。但胡塞爾探索理性的方式和方法，徹底顛覆了傳統理性主義的論述方式。胡塞爾將‘一切可想象的東西都回引到作為絕對存在領域和絕對構造領域的先驗現象學的領域中’，他向人們顯示了不同于傳統理性主義的現象學理性觀，指明了進行理性反思的‘另類’(alternative)方向，這就把由黑格爾思想研究所激起對理性主義的批判推向更深的方面。

2、黑格爾哲學在法國的命運

梅洛·彭迪明確地說：“黑格爾是近一個世紀以來哲學上的一切偉大成果的根源；例如馬克思主義、尼采、現象學、德國存在主義和精神分析學的成果，都是這樣。黑格爾開創了對于非理性主義的探索嘗試，并將非理性納入更廣泛的理性范疇之中，從而使對于這種更廣泛的理性的探討，變成為本世紀的重要任務?！?Merleau-Ponty,M.1948:109-110)。

黑格爾的理性主義及其辯證法在法國的傳播，同其它歐洲國家的哲學界相比，雖然為期過晚，但時間上的遲緩，卻為法國思想家們帶來更充分的思考機會，使他們能比其它國家的黑格爾主義者采取更廣闊的視野，重新估計黑格爾思想，并跳出新黑格爾主義的模式，從中總結出一系列新觀念。?？轮赋觯汉诟駹栒軐W對當代法國哲學家的最重要啟示，就是顯示了哲學本身的自我批判精神的威力，表明哲學本身究竟可以在多大的范圍內和多深的程度內，不斷實現自我改造和自我逾越。?？抡J為，對他們這一代法國哲學家來說，黑格爾的重要意義，不是他的絕對理性主義，而是他所啟示的反理性主義的可能性，他對哲學所做的不斷批判的創造活動。因此，黑格爾為當代法國哲學家提供了光輝的哲學革命的榜樣。

科杰夫從三十年代起所主講的有關黑格爾哲學的講座，其第一講，就意味深長地以‘同一個與另一個’（lemêmeetl’autre，或‘自身與他者’）為主題而開始。這個主題很深刻地指明了此后半個世紀法國哲學的發展趨勢：既有同一性，又有相異性；既有連續性，又有差異性和斷裂性。從那以后，科杰夫所開設的黑格爾講座，迅速地成為當時法國最活躍的思想家們聚集的地方。如前所述，法國學術界對于黑格爾哲學的研究，較西方其它國家晚些。黑格爾逝世以后，當德國和英國興起新黑格爾主義的時候，法國哲學界并沒有產生對復興黑格爾思想的興趣。從十九世紀末到二十世紀三十年代，統治著法國哲學界的主要思想，仍然是傳統的笛卡爾哲學、柏格森主義、實證主義及其各種變種。正如柯以列(AlexndreKoyré,1902-1964)在他的發表于1930年的《法國黑格爾研究狀況》(L’ÉtatdesétudeshégéliennesenFrance)一文中所指出：在嚴格意義上說，法國并沒有真正的黑格爾學派(Koyré,A.1961:205-230)?？墒?，當1961年柯以列重新發表他的著作時，面對科杰夫等人研究黑格爾的新成果，他在他的新版‘跋言’中補充說，從三十年代以后，法國黑格爾研究已經發生根本變化(Ibid.)。當時的科杰夫的講座成為許多哲學家和文學家特別注意的論壇。

當法國思想家們重新同黑格爾哲學相遭遇的時候，從十九世紀末開始興起的新黑格爾主義以及人文社會科學的各種新成果，使法國人幸運地獲得了重新反思的出發點和廣闊無比的歷史視野。科杰夫指出：世界的未來和當代的意義以及過往歷史的意涵，歸根究底，都很可能仰賴于現代人對于黑格爾著作的詮釋(Kojève,A.1946)。

科杰夫的天才就在于：他不是以傳統的黑格爾主義思想去詮釋黑格爾。他所強調的，與其是黑格爾的理性主義，不如是他的智慧。黑格爾的智慧使他看到了世界的一切，其中包括已經消失的和未來將要出現的；包括那些看不見的、隱藏的、可能的、突然的和潛在的。黑格爾所強調的世界的同一性，并不意味著只是堅持相同的和實存的事物，而且也意味著包含于其中的一切不同的和異樣的因素；他不僅強調事物的自身的同一性，而且也強調與之對立的他者和他物，而且，這些他者和他物，都不是與自身絕對對立或勢不兩立，而是可以在一定條件下，經過某些中介的因素，發生相互轉化：好的可以轉化成惡的；正面的也會轉化成反面的；反之亦然。在黑格爾的思想創造中，只存在冒險的精神和創新的嘗試。黑格爾哲學體系本身所教導我們的，在科杰夫看來，是不斷地以矛盾的態度看待世界和看待自己；在所有肯定的方面，總是存在否定的可能性；在‘同一’的地方，也總是存在‘差異’、‘不同’和‘另一個’。所以，黑格爾的哲學并不是一成不變的和固定僵化的。它是革命和創造的思想。正是在科杰夫的啟發下，科洛索夫斯基和巴岱等作家，都嘗試將黑格爾與尼采相結合(Bataille,G.1955;Klossowski,1969:32)。

同科杰夫一樣，莊·依波利特也是杰出的黑格爾著作翻譯家，并對黑格爾的主要著作進行理論分析。他的著作包括《黑格爾精神現象學的產生及其結構》(Genèseetstructuredelaphénoménologiedel’espritdeHegel,1947)、《黑格爾歷史哲學導引》(Introductionàlaphilosophiedel’histoiredeHegel,1948)、《邏輯與存在》(Logiqueetexistence,1952)、《馬克思與黑格爾研究》(ÉtudessurMarxetHegel,1955)、《哲學思想的偉人》(Figuresdelapenséephilosophique.ÉcritsdeJeanHyppolite,2Vols.1971)。依波利特成功地將黑格爾哲學的菁華同時代的實際需要結合在一起，使他成為新一代青年思想家的導師，并將黑格爾的精神貫徹到現實的哲學改造工程中。他的許多學生后來成為了法國思想界的巨星。作為依波里特的學生，?？略浾f：依波里特教導他們學會在黑格爾身上看到‘另一個黑格爾’，發現反對黑格爾的可能性。

黑格爾思想的最有效因素，是他的體系本身以及貫穿于其中的辯證法。所以，在1972年由‘TelQuel’（《如此原樣地》雜志）所組織的研討會上，幾乎所有與會者都同意：在戰后法國思想界所出現的‘尼采、巴岱、拉康和馬克思主義熱’，無非就是‘黑格爾體系解體時所爆破出來的產物’。

3、法國現象學運動的特征

德國的現象學是當代法國哲學的重要理論和方法論的源泉。但是，法國哲學家并不是原封不動地搬用了現象學。這使法國的現象學運動，從一開始，就富有法國的特色。

首先，胡塞爾現象學在當代法國哲學中的傳播，并不是偶然的。當代西方思想和文化的危機，已經在二十世紀二、三十年展到嚴重的程度。一系列被奉為經典的科學，特別是數學和物理學領域，遭遇到危機?，F代科學的基礎被動搖了，指導著科學發展的理性也因此受到了普遍的懷疑。理性的危機使西方哲學家陷入了困境。正是在這種情況下，胡塞爾主張消除對理性的盲目崇拜，試圖創立一個全新的哲學，強調按照事物本身呈現給我們的本來面貌來描述它們。所以，胡塞爾既反對實證主義和經驗主義，又批判主觀的觀念論和心理哲學。由此可見，胡塞爾很明確地試圖超越主客二元對立的思維模式，分別克服主觀主義和客觀主義的片面性。正因為這樣，胡塞爾的現象學具有明顯的以下三個特點：首先，現象學強調了意識及其對象的不可分割性。世界既不是像唯物主義者所說的那樣，是外在于或獨立于意識而存在的客體，也不是像觀念論所主張的那樣，是存在于主體的意識中。也就是說，對象永遠是我們的意識所意識到的客體，而意識則是針對對象的意識。胡塞爾把意識當成主客體相互依存的中介，并因此強調現象學必須把作為意識內容的‘現象’當成研究的出發點。顯然，在這里，所謂‘現象’，并不是康德所說的‘物自體’，也不是黑格爾所說的絕對精神的表象，同樣也不是自然科學所指的那種‘客觀事實’，而是以現象學的特定‘懸掛’方式所把握、擺脫了主客觀雙重經驗性的、真正完整地呈現在意識中的新型意識對象。其次，現象學要求摒棄一切經驗之外的東西，將事物還原為意識的內容，轉化成為純粹的意識對象，使經驗對象的給予物還原為現象本質。但現象的本質還原不能通過邏輯推理，而只能通過‘本質直觀’，在現象的多樣性中直接把握意識對象的同一性。再次，現象學強調必須通過意向性構成主客體之間的本質關聯。唯有通過意識的意向性，才能照亮一片混沌的、沒有意義的世界。正是由意向性向世界的投射，才建構了對象世界。胡塞爾的上述現象學顯然符合渴望創造冒險的當代法國哲學家的口味。

其次，現象學在法國的傳播的一個重要特點，就是它同現代存在主義的發展緊密聯系在一起。在某種意義上說，現象學雖然早已經對法國發生影響，但如果沒有存在主義，就不會有后來規模的法國現象學運動。而在傳播和發展存在主義哲學方面，海德格爾和沙特是兩位關鍵人物。

胡塞爾現象學是在胡塞爾的現象學思想達到極端成熟的時候，同時也在海德格爾等人將現象學朝向應用于對于‘此在’(Dasein)詮釋的方向加以發展的時候，被引入法國的。所以，究竟如何對待現象學，在當時法國思想家們面前，實際上存在著兩條可選擇的道路：或者按照胡塞爾本人的原本觀點，或者以海德格爾的模式。但在當時，存在著許多復雜的因素，使法國的現象學運動，首先從接受海德格爾的存在哲學開始。具體地說，第一，當時的歷史的狀況，使人們在某種程度上仍然無法辨認胡塞爾和海德格爾思想之間的真正差異。對某些人來說，特別是對于初學現象學的法國年青思想家，免不了會把胡塞爾同海德格爾的思想混淆起來。第二，法國思想家當時正急于探索走出社會異化危機的出路。海德格爾在1927年發表的《存在與時間》，以其獨特的洞見，揭示了人的生存存在論結構，并透過對于生存的存在論詮釋學，開創了現象學的新發展方向。海德格爾的新現象學，推動了法國思想家們對于傳統形上學的批判。第三，海德格爾通過對存在的探索，將傳統理性主義原來所統治的‘邏格斯’(logos)王國歸還給語言論說本身，促使后來深受結構主義啟發的法國哲學家，緊跟著‘通向語言的路上’，掀起了探討語言論說、論述(discours)和話語同思想的相互關系的新熱潮。

在胡塞爾和海德格爾的影響下，現象學采取多樣形式在法國蓬勃發展起來。當然，如前所述，最先接受、并創造性地研究現象學的第一代法國思想家，是列維納斯、沙特和梅洛·彭迪等人。沙特結合法國社會異化和希特勒入侵法國的特殊社會狀況，以個人自由為核心，集中分析作為主體的個人意識在意向性引導下的主動創造精神，并試圖探索這種主動性所能發揮的最高程度，揭示從‘自在’(en-soi)轉向‘自為’(pour-soi)的個人存在同‘他人’(desautres)之間的‘黏稠’關系，因而在探討人的生存本體論的過程中，創立和發展了他的人道主義的存在現象學。在完成了德國留學之后，沙特在他的《存在與虛無》中，將現象學方法用來探索人的生命奧秘和生存基礎。而且，也是他帶動了現象學方法在法國的進一步多元化。如果說，海德格爾以其《存在與時間》(1927)開創了運用現象學方法探討人的生存問題的光輝先例，那么，沙特就進一步以其獨創的形式，將現象學運用于人之存在的研究，使現象學在法國及整個人文社會科學界擴展開來。沙特在《存在與虛無》一書中，堅持胡塞爾提出的“返回事物自身”(zudenSachenselbst)的基本原則，強調先從直接感受到的‘顯像’出發，然后揭示其所隱蔽的本質。在這個意義上說，“顯像并不掩蓋本質，而是揭示本質，甚至它就是本質”。但是，沙特不同于海德格爾，他把人的意識自由當成從顯像到本質揭示的關鍵力量。就此而言，沙特不愧是法國自笛卡爾以來所建構的意識哲學傳統的繼承者和發揚者。

梅洛·彭迪則發揚胡塞爾的最早主張：在‘觀看’(voir)和在‘直觀’(l’intuition)中把握事實本身，強調從身體(lecorps)和精神之間的交互關系的角度，以胡塞爾所提倡的‘主體間性’(intersubjektivität;intersubjectivité)的觀察方式，發展現象學，創立‘身體生存現象學’。梅羅·彭迪的哲學與沙特存在主義有很大的區別。他首先反對像沙特那樣將主體與客體、‘自為’與‘自在’對立起來。作為科杰夫的學生，或者，作為黑格爾思想的創造性詮釋者，梅洛彭迪試圖以新的形式，也就是以‘身體生存現象學’的獨特體系，改造黑格爾的歷史哲學傳統，強調胡塞爾現象學的特征，并非訴諸于某種超越的意識行為，而是回歸到生活世界(mondevécu)，以身體(corps)與心靈(l’âme)之間的辯證關系，說明和描述‘歷史何以可能’的問題。

梅洛·彭迪指出：對于‘存在’(être)的問題，不管人是否認為它‘是’或者‘不是’，存在永遠都是存在本身。所以，對于存在，不應該提出‘是什么’的問題。梅洛·彭迪說，存在就是存在，不能說‘存在’‘是什么’或者‘不是什么’?！嬖凇怯纱嬖谧约簺Q定其本質的；存在是靠其自身的自我展示顯示其存在的。如果將‘存在’說成為‘是什么’，就意味著有人這個主體，以他的意識的同一性而為‘存在’下定義；這樣的存在并不是原本意義上的存在本身，而是由人的主體性所人為決定的字面上的存在，是一種關于存在的概念罷了。這樣給‘存在’下定義，實際上違背了現象學關于‘就存在論存在’和‘返回事物本身’的基本原則。所以，梅洛·彭迪認為，只有首先解決這個有關主體與客體的關系問題，才能正確解決歷史何以可能的問題。

正因為梅洛·彭迪不同意沙特的存在主義現象學，所以，他在1945年發表的《知覺現象學》一書中，特別重新提出了‘什么是現象學’的問題。他認為，在胡塞爾的最初著作出版半個多世紀之后，“這個問題遠沒有解決”(Merleau-Ponty,M.1945:I)。梅洛·彭迪明確地說：“現象學是關于本質的研究；在現象學看來，一切問題都在于確定本質：比如，知覺(perception)的本質，意識的本質。但現象學也是一種將本質重新放回存在，不認為人們僅僅根據人為性，就能理解人和世界的哲學。它是一種先驗的哲學，它懸置自然態度的肯定，以便能理解它們；但它也是這樣一種哲學：在它看來，在進行反省以前，世界作為一種不可剝奪的呈現，始終已經存在。所有的反省努力，都在于重新找回這種與世界的自然聯系，以便最后給予世界一個哲學地位?！噲D直接描述我們的體驗之所是，不考慮體驗的心理起源，不考慮學者、歷史學家和社會學家可能給出的關于體驗的因果解釋。然而，胡塞爾在他的晚年著作中提到了一種‘發生現象學’，乃至一種‘構造現象學’?！F象學只能被一種現象學方法理解。因此，讓我們嘗試毫無拘束地、以著名的現象學諸主題在生活中自發聯系方式，來建立它們之間的聯系”(Ibid.:I-II)。

在這里，梅洛·彭迪提出了一個非常重要的問題：現象學必須靠現象學的方法來理解。現象學方法的首要原則，就是“問題在于描述，而不在于解釋和分析”。描述就是‘返回事物本身’(Ibid.)?！胺祷厥挛锉旧恚褪侵胤嫡J識始終在談論的那個在認識之前就存在的世界”。梅洛·彭迪認為，現象學的世界不屬于純粹的存在，“而是透過我的體驗的相互作用，透過我的體驗與他人的體驗的互動，透過體驗對體驗的互動所顯現的意義。因此，主體性和主體間性是不可分離的。它們透過我過去的體驗在我現在的體驗中的再現，他人的體驗在我的體驗中的再現，形成它們的統一性”(Ibid.:XV)。

列維納斯作為一位對猶太教教義有深邃洞見的思想家，從他者(desautres)、時間(letemps)和死亡(lamort)的關系發展現象學。他認為，人的思想，在本質上從不會從現存的世界出發進行思考，更不以‘人’這個具體的存在者的生存作為其思索的基礎。在他看來，思想之為思想，就在于它永遠思考著與它相異的‘他者’。思想是靠它的烏托邦性質而不斷嘗試開辟新的視野。列維納斯不同意海德格爾以人的生存為出發點思考著哲學的使命。他說：“時間并非存在的界限，而是存在同無限的關系。死亡并非虛無化(anéantiser)，它是為了使上述存在與無限的關系，即時間本身，有可能再產生出來的必要前提”(Levinas,E.1991:27)。列維納斯對于現象學的上述特殊旨趣，使他創立了一種特殊的現象學倫理學。

另一位杰出的法國現象學家是利科(PaulRicoeur)。他的思想經歷了從二十世紀三十年代到二十一世紀初漫長的發展演變過程。正是經歷了漫長的思想成長的‘繞道’，經歷從三十年代到五十年代的第一階段、從六十年代到八十年代的第二階段和從八十年代中期到二十一世紀初的第三階段之后，利科才從原來一位單純追求人生自由平等的人文主義者，從最早深受觀念論影響的青年哲學家，經過對雅斯培、海德格爾、馬爾塞、納貝爾特(JeanNabert,1881-1960)、胡塞爾等人的哲學思想的探索，經過多次參與發生于西方人文社會科學界的重大理論爭論，終于創立了自具特色的‘反思的行動的詮釋學(l’herméneutiqueréflexivedel’action)’和‘新蘇格拉底主義(LeNéo-Socratisme)’。

所以，利科的現象學更多地含有、或夾雜著其他哲學的因素。在一定意義上說，利科的現象學是他對于其他各種思想采取綜合開放的態度一個結果。但這絲毫都不影響利科在研究和運用現象學方面所取得的偉大成就。

利科研究和改造現象學的生涯，起自他在三十年代留學德國、并從師胡塞爾的時候。第二次世界大戰爆發后，利科精讀和研究雅斯培哲學，與同在營中的法國哲學家杜夫連(MikelDuffrenne,1910－1995)一起，共同研究胡塞爾的現象學，并以現象學的觀點，對雅斯培哲學進行初步的批判，撰寫了《雅斯培與存在哲學》。從1950年至1955年，連續翻譯胡塞爾的著作《哲學是對于人性的意識》(Laphilosophiecommeprisedelaconsciencedel’Humanité)、《反思錄》(Reflexion)以及《現象學及現象學哲學的一個指導性觀念（第一卷）：純粹現象學導論》(Idéesdirectricespourunephénoménologieetunephilosophiephénoménologiquepure.Tomepremier.Introductiongénéraleàlaphénoménologie)。1956年至1965年，利科任巴黎大學教授，創建、并領導胡塞爾現象學研究中心，出版《巴黎胡塞爾文庫》(PariserHusserlArchiv)。在當代法國思想發展史上，利科可以算是胡塞爾現象學在法國的一個重要學派的首要代表人物：他是當代法國反思的現象學詮釋學派的創始人。

為了深入探索詮釋學的基本理論和方法，利科把詮釋學同結構主義、精神分析學及現象學的關系，列為最優先思考的基本問題；而在探討詮釋學同結構主義、精神分析學及現象學的相互關系時，利科抓住了雙重意義(ledouble-sens)、無意識(l’inconscient)以及象征(lesymbole)等三大問題，作為深入分析的重點。

利科認為，結構主義、精神分析學及現象學的主要貢獻，就是對‘有意識的主體’、‘自我’甚至‘人文主義’的優先地位提出了質疑，它們都一致地重視、并探討了意義的雙重性問題(leproblèmedudouble-sens)、無意識及象征性的問題。首先，意義的雙重性，并不是簡單地歸結為‘兩個意義’，而是指‘一個意義之外還有另一個意義’。所以，雙重意義就是指多重意義(sensmultiple)。其次，意義的雙重性也并不單純限于語言學和語義學的范圍，而是還包括語言之外的行動、思想、社會、文化及各種象征的多重性、歧義性、含糊性及其可相互轉化性。利科認為，就其詮釋學的層面而言，雙重意義問題具有人生存在論的性質?！半p重意義旨在對存在的一種運動進行譯碼(déchifrerunmouvementexistentiel)，…雙重意義在這里是生存中的某一個確定的位置的探測器”(Ricoeur,1969:68)。

正如我們在概括利科思想脈絡的時候所指出的，利科從三十至五十年代始終都非常重視胡塞爾的現象學。但是，利科所遵循的反思哲學的基本原則，使他從一開始就未能完全同意胡塞爾現象學對于詮釋學的觀念論立場。所以，在六十年代利科進一步發展詮釋學的時候，集中全力對胡塞爾現象學的觀念論詮釋原則進行再次的深入批判。為此，利科分兩個步驟全面考察現象學與詮釋學的相互關系。

首先，利科針對胡塞爾的《論觀念》和《笛卡爾的沉思》兩本書的基本觀點，揭露胡塞爾的觀念論原則。利科從詮釋學的角度對胡塞爾現象學的觀念論進行四個方面的批判。第一個方面是現象學未能依據科學本身的推理模式對科學進行批判，因此，利科認為胡塞爾在這方面的批判未能擊中科學的要害。第二個方面胡塞爾只是從直觀的角度強調科學的原則，并提出一個「經驗的場域」的概念。利科認為這是一種觀念論的思辯的建構。更嚴重的是，當胡塞爾強調「經驗的場域」的時候，他所說的經驗實際上不是在客觀的世界中行動者所遭遇的經驗，而是在純意識的范圍內所產生的內在直觀，而且完全不同于自然的經驗。利科認為，這種經驗具有明顯的先天性。第三個方面胡塞爾只是在主體性的范圍內討論直觀性的問題，而且把一切超越性當作懷疑的對象而加以否定，只承認他所說的「內在性」是最可靠和最不可替代的。胡塞爾之所以反對超越性，是因為他把超越性歸結為一種不可靠的概括。第四，胡塞爾把意識當作整個反思活動的基礎，并由此出發建構起現象學的倫理學，總結出一種所謂「自身的終極責任性」的概念。所有這一切都體現了胡塞爾現象學的觀念論性質。

其次，利科進一步分析了胡塞爾現象學與詮釋學的對立關系。透過這個分析，利科試圖說明，詮釋學實際上并不排除現象學，而是需要現象學來作為它的基礎；為此，詮釋學必須批判現象學的觀念論原則。對于現象學來說，它只有透過同詮釋學的結合，才能‘使現象學嫁接在詮釋學的樹干上’。利科認為，海德格爾的存在哲學在這方面作出了重要貢獻。海德格爾的詮釋學是以簡短的路程完成了現象學同詮釋學的結合。海德格爾提出、并建構了‘理解的存在論’(l’ontologiedelacompréhension)。海德格爾把理解當成一種存在的模式(moded’être)，而不是認識的模式。海德格爾用‘什么樣的存在是理解的存在？’取代‘一位認識的主體究竟以什么條件能夠理解一個文本或歷史？’的問題。這樣一來，詮釋學就變成了‘此在’(Dasein)的分析的一個組成部分；這樣的‘此在’就是在理解中存在的一種存在。

然而，利科仍然認為，單純延續海德格爾存在現象學的‘短程’詮釋學，是不夠的；他主張進一步探索‘長程’的詮釋學，主張在存在論之外，在世界、文化、歷史、語言、象征、文本、思想及行動的漫長的歷程中，經過多種的迂回(détour)，維持詮釋學的根本任務，使詮釋學成為現象學改造的重要領域。

利科指出，從根本上說，現象學本來就是反思的。他說：“現象學一方面是關于經驗各個基本環節的最根本的描述方法，另一方面，也是在盡可能完滿的程度內，一種在理智光輝明淅性內帶根本性的自我創立”(1986:26)。胡塞爾所說的‘還原’就是以一種自然的態度，首先把一切有關自身的問題，都加以括號的形式排除掉，以便把握意義的范圍(l’empiredusens)。以如此方式從一切純敘述的問題中得到解脫的意義范圍，構成現象學經驗的最重要的部分，即直觀性的最核心的領域?？档?，當他強調直觀性的時候，很重視笛卡爾的反思原則，一方面指出對于一種先驗性的理解的可疑性，另一方面則強調對于自身內在性的不容質疑性。關于現象學的上述反思性原則，利科后來曾多次在其重要著作《時間與記述》中反復論述。在利科看來，現象學包含著兩個不可分割的部分。一方面，它懷疑所看到、聽到和感覺到的部分，但它并不懷疑人的心靈和精神所固有的直接觀察能力。這就是現象學對于‘理智光輝明淅性’的絕對信賴，它構成現象學方法的支撐點。另一方面，人的感覺所直接觀察和體驗的觀念，必須經過向自身的反思、還原法及其它各種必要的‘中介’，才能證實其可靠性，才能把握意義的范圍。

如果說現象學嚴肅地提出了‘意義’的范圍問題，那么，詮釋學的貢獻就在于強調‘理解’就是把握‘意義’的基礎。詮釋學實際上告訴我們：在弄清‘什么是意義’以前，首先必須弄清‘什么是理解’。探究意義，顯然必須以查究‘理解’的概念作為前提。利科吸取了詮釋學關于‘理解’(Verstehen;lacompréhension)與‘生活世界’(Lebenswelt;lemondevécu)的概念的研究成果，進一步改造了胡塞爾現象學的核心概念‘意向性’(l’intentionnalité)的內容。如果說，現象學是從認識和知覺的角度，觀察意欲獲知‘意義’的‘意向性’的話，那么，詮釋學是在歷史、文化及人文科學的更廣泛的范圍內，考察意義的發展機制及其與人的生活和認識的關系。所以，現象學和詮釋學，是從不同的角度考察‘意義’與‘自身’的關系這同一個基本問題的(lamêmequestionfondamentaledurapportentrelesensetlesoi)；因此，兩者都應該集中考察意義的可理解性與自身的反思性的關系。

利科認為，把意義的可理解性同自身的反思過程結合起來，就意味著兩者的統一非經‘中介’不可。利科指出：“沒有透過信號、符號、象征及文本的中介化，便不是對自身的理解；對自身的理解，就其根本意義而言，就是同應用這些中介因素的詮釋相符合”(Ricoeur,1986:29)。

作為《活生生的隱喻》的姐妹篇，利科的另一部重要著作《時間與記述》所要探討的，是以現象學的方法解析人類經驗所賴以存在和發展的基本形態，也就是在時間中延續和自我擴大化的‘敘述’。長期以來，利科一直關注著三個重要的問題。首先，是語言應用的廣度、多樣性和不可通約性問題。其次，是敘述游戲的擴散形式及其樣態的集中問題。第三，是語言本身所固有的選擇和組織能力問題。

利科一直主張語言的不可通約性。他和某些分析哲學家一樣，反對通約論，因為這些通約論認為，一切完美的語言，都可以測定語言的非邏輯應用所能達到的意義和真理性的程度。但是，利科認為，語言的實際應用和潛在的應用范圍是極其廣泛的。為了研究語言的本質極其與人類文化的關系，利科集中探討了語言和一切文化所共有的因素，即時間性。正是在時間性中，隱藏著語言與文化的主要奧秘。在《時間與記述》中所探討的敘述性與時間性的相互關系問題，足以觸及語言應用的實際的和潛在的領域的一切方面，其中包括歷史知識的認識論問題、對于各種小說所進行的文藝批評理論的問題以及關于時間在宇宙論、物理學、生物學、心理學和社會學方面的理論問題。利科抓住人類經驗的時間性問題作為軸心，全面展示‘歷史’和‘小說’這兩個側面圍繞這個軸心旋轉的過程。換句話說，利科在《時間與記述》中，論述了小說、歷史與時間的問題，藉此闡明人類認識、生存、精神創造活動及社會生活這幾個主要層面，圍繞著語言這個中介而相互協調的過程和機制。

如果說敘述必須標示、連接和指明具有時間性的經驗的話，那么，就應該在語言中尋找一種具有限定、組織和說明功能的場所。利科認為，作為論述的較長表現形態的‘文本’就具有這些功能?！谋尽纱硕蔀榱擞袝r間性的過往經驗同敘述行動之間的中介。這樣一來，人們可以透過文本而同以往的一切行動進行交往和溝通；歷史的行動也因此而在文本的閱讀中復活起來。就此而言，文本就是語言的一個基本單位，它一方面是作為論述的現實意義的最原初單位，即句子的延長；另一方面它又是具備組織及安排句子的功能，而這種句子間的組織功能是以各種形式透過敘述來完成。反之，人類敘述行動所采取的多種形式，也正好可以展示句子間被組織在一起的各種可能性。

在他的《時間與記述》第三卷中，利科終于再回復到從一開始就提出的基本論點上，即歷史的敘述與小說的敘述在對比和交叉中，共同創立了時間的現象學經驗的形象。這就是說，在該書第三卷中，利科成功地協調了他在第一和第二卷中所展示的三大矛盾方面：史書編纂學、小說敘述的文學理論以及時間現象學。這三大方面的協調，不再停留在內在時間性形象化的范圍內，而是過度到時間的日常生活經驗的敘述式的再度形象化。

這就是說，思想活動通過一系列敘述性的形象化(configurationnarrative)，最終是在時間性經驗的再形象化(refigurationdel’expériencetemporelle)的作品中完成的。根據利科借自亞里士多德的三種模擬的學說，在敘述、行為和生活的三個層次之間的仿真關系中，上述時間性經驗的再形象化的能力是同亞里士多德所說的第三個模仿因素相對應的。

但是，敘述功能并不是可以無限地展示其有效范圍。利科在《時間與記述》三大卷中所作的論證，恰巧表明：時間作為人類生存的一個基本條件，同樣也為敘述功能限定了條件。從奧古斯丁到海德格爾的漫長的哲學思想的發展歷程中，對于時間的現象學研究，雖然不斷地加深和有所擴展，但始終都未能徹底解決理論研究本身所遇到的難題。利科在《時間與記述》三卷本中所展開的關于“記述的詩學”的理論，發揮了歷史與小說兩種記述的交叉和相互聯系所產生的功效，試圖克服傳統思辯哲學所未能解決的時間本體論的難題，但同時也恰如其分地顯示敘述功能本身的有效限度。

在《時間與記述》第三卷的“結論”部分，利科指出，關于時間性的研究不能單靠現象學的直接論證，如以前的傳統哲學所作過的那樣；而只能通過“敘述”的間接論證的中介化，才獲得對于時間作為人類生存的基本條件的恰當的認識。正因為這樣，利科直接了當地說：“記述是時間的看守者”(legardiendutemps)(Ricoeur,1986:349)。更確切地說，就時間作為“思想的時間”而言，只能是一種“被敘述的時間”。時間只有在“敘述”這個中介過程中，才能成為“思想的時間”。

所以，為了解決上述三大難題，在《時間與記述》三大卷之后，利科便將其思考焦點轉向敘述的同一性(l’identiténarrative)問題。利科將他關于這方面的思考成果，首先以《記述的同一性》為題，發表在《精神雜志》(Esprit)的1988年七、八月份的合訂本上。所謂記述的同一性，指的是借助于記述功能的中介化環節及過程，使一個人人得以在記述進行和完成的過程中實現與自身的同一。換句話說，記述的同一性理論所要解決的基本問題是：一個人是怎樣地通過記述功能的中介而在記述的整體過程中做到首尾一貫的、連續的同一性？

關于記述的同一性的問題，利科反復強調說，是在《時間與記述》第三卷探索“歷史記述”和“小說記述”的過程中，為了將上述兩大類記述綜合在一個基本經驗中所發生的。

人類生存的歷史，就其為人們所理解的意義而言，乃是“被敘述的時間”；而這種被敘述的時間，或者是通過歷史的敘述，或者是通過小說的記述。人類要理解自己的存在的過去、現在和將來，都必須借助于“語言”所組成的“文本”及其它不同類型的“記述”；通過“記述”，透過文本形式的記述，歷史才被復原、被理解；人類生活的經驗，也被“情節化”、“生動化”、“形象化”和“立體化”，變成“可理解的”東西，變成在各個作為主體的個人之間可以相互溝通和相互理解的東西。

在這一點上，利科既批評胡塞爾否定制度功能的封閉式的‘自我反思’，也批評哈伯瑪斯夸大‘共識’(consensus)功能的溝通原則。利科指出，胡塞爾提出了主體間性的概念，但如果不是以制度為中介，如果這個中介又不是依據傳統，不依據柯熱列克(ReinhardKoselleck)所說的那種‘期待的層面’，那么，從‘主體間’到‘溝通性的互動’的實現，又如何談起呢？利科明確地說：“我對自我反思這個詞是有懷疑的。這是由于我在詮釋學的影響下而遠離胡塞爾的原因。我一直擔心著從自身到自身的短程循環(jecrainstoujourslecourt-circuitdesoiàsoi)；在這個循環中由于自身與其自身的絕對符合，經他者的中介成為不必要的了。對我來說，反思是經過繞迂歷史、文化，簡言之，繞迂他者而實現”(Ricoeur,1988:308)。

利科這種‘經繞道式的反思過程而達到記述同一性’的理論觀點，是他的現象學反思詮釋學理論的核心。

在列維納斯、沙特、梅洛·彭迪及利科等人的帶動下，法國現象學運動呈現出生動活潑的多元化局面，并取得豐碩的成果。利科(PaulRicoeur,1913-)透過詮釋學的文化反思發展現象學；他成功地將現象學嫁接在詮釋學這個非常厚實的樹干上，使現象學從先驗的純意識進入人類文化的廣闊時空中迂回反思。杜夫連(MikelLouisDufrenne,1910-1995)將現象學應用于藝術和美學的研究中，分析出美學經驗的本質及其統一性，創立美學經驗現象學(phénoménologiedel’expérienceesthétique)。德里達(JacaquesDerrida,1930-)和褔柯(MichelFoucault,1926-1984)將現象學加以改造，使之同尼采哲學結合起來，形成聲勢浩大的解構主義運動。李歐塔(Jean-FrançoisLyotard,1924-1998)從現象學出發，建立系統的后現代主義的哲學理論和方法。當然，受到現象學影響的法國當代思想家，并不只限于上述列舉的幾位；凡是從二十年代末到五十年代受到教育的年輕一代，幾乎都無例外地將現象學當成重要的哲學理論和方法，作為他們觀察世界和各種事物的有效手段。

當代法國現象學運動的偉大成果及其偉大意義，并不限于現象學本身的研究領域，而是擴及整個人文社會科學及自然科學，影響到整個歐洲二十世紀下半葉的思想文化革命及其進程。擠身于當代偉大思想大師行列的?？隆⒌吕镞_、李歐塔、羅蘭‧巴特(RolandBarthes,1915-1980)、布爾迪厄等人，無不是受到現象學啟發，無不是以現象學作為最銳利和最深刻的觀察和思想工具。

所以，這場現象學運動所帶來的理論和方法革命，主要表現在以下幾個方面：第一，現象學使法國思想家們找到了不同于傳統理性主義和經驗主義(empirisme)的原則，使他們敢于向傳統徹底挑戰。胡塞爾對于傳統理性主義和經驗主義的批判，對于自然科學的客觀主義的批判，對于觀念論主觀主義的批判，都有效地推動了法國當代思想家們對于傳統思想的顛覆活動。第二，現象學具體地揭露了客觀主義和主觀主義的弊病，以‘主體間性’和‘生活世界’的概念引發當代法國思想家們的進一步思考活動。第三，現象學對于語言及語言應用的重視和批判，促進了當代法國思想家們考察語言及語言論述(discours)的性質。第四，現象學對于當代科學技術方法及其迷信的批判，推動了人們深入反思科學技術的吊詭性及其潛伏的危機。第五，現象學的視野襯托出傳統的‘非此即彼’的二元對立模式的僵化性和狹隘性，為人們的思想、行為和日常生活方式的改造，提供多元的潛在模式及各種‘另類’可能性，這就為人類文化在新世紀的徹底重建提供了廣闊的可能條件。4、“三位懷疑大師’的思想啟發

如前所述，法國人是透過黑格爾而進一步了解馬克思的。專門研究和講授黑格爾哲學的依波利特自己曾說：“對于早就泛濫于整個歐洲的黑格爾主義，我們法國是接受得較晚。而我們是透過黑格爾青年時代的不太出名的著作《精神現象學》，透過馬克思和黑格爾的關系認識黑格爾。在這以前，法國早已經有一些社會主義者和一些哲學家，但是黑格爾和馬克思都還沒有真正地進入法國哲學圈內。事情是現在才有的。從此以后，討論馬克思主義和黑格爾主義已經成為我們的日?；顒印?Hyppolite,J.1971:II.976)。對于法國當代思想家來說，引進黑格爾，不只是引進了黑格爾辯證法的革命叛逆精神，而且還引進了比黑格爾更激進和更有徹底批判精神的馬克思主義。沙特在《辯證理性批判》一書中曾經指出，從三○年代到五○年代，黑格爾辯證法思想的入侵，開拓了一個新馬克思主義所主導的「不可超越的地平線」(l’horizonindépassable)(Sartre,J.P.1960)。當黑格爾和馬克思的思想又進一步同尼采和弗羅伊德的思想匯合在一起的時候，就凝縮成威力無窮、能量無比的創造動力和源泉。

?？略谝痪牌摺鹉暝诜ㄌm西學院發表其院士終身教授職務就職演說時指出：“我們的整個時代，不管是透過邏輯學或者透過認知論，也不管是透過馬克思或者透過尼采，都試圖超越黑格爾。…但是，在實際上，超越黑格爾，就意味著正確地估計脫離他所要付出的一切代價。這就是說，充分估計到黑格爾是在多遠的范圍之內接近于我們，這也是意味著我們究竟能在多大的范圍內思考著反黑格爾和黑格爾主義；同時這也意味著，我們對黑格爾的反對可能是一種策略，促使我們期待并靜靜地思考。或者，如果我們感謝依波利特給我們帶來比一個黑格爾更多的思想家的話，那么，這就意味著在我們中間展現了一個促使我們自己永不疲勞地奔跑思索的大道；而且，透過我們面前的這條路，我們慢慢地同黑格爾分開，并保持距離，但與此同時我們又感受到自己被帶回到黑格爾那里，只是以另一種方式罷了。而后，我們又不得不從那里重新離開黑格爾”(Foucault,M.1971a:744-745)。當?？孪到y地總結自己的心路歷程時，不要忘記在整整二十年以前，在同樣的法蘭西學院院士哲學終身教授就職演說中，?？碌那叭蚊仿迮淼?，也在同一個大廳，發表了有關法國思想界從二○年代到五○年代為止的實際狀況的演說。事隔二十年的前后兩篇演說詞，深刻地描述了從梅洛·彭迪到?？抡麅纱枷爰宜洑v的思想陶冶成長過程。

三位懷疑大師的批判精神是交互滲透而發生作用的。馬克思已經不是原有的馬克思，更不是傳統馬克思主義的馬克思；佛洛伊德和尼采在現代法國的重現，也不是他們在十九世紀和二十世紀初的簡單復制。正如后現代主義思想家李歐塔所說，整個現代法國思想和文化的變革，實際上是‘從馬克思和佛洛伊德的思想所偏離出來’的產物(Lyotard,J.-F.1973a)。德里達也承認他們新一代的思想，并不重復說出尼采的原話，而是一種新尼采主義；它將尼采原有的非理性主義和權力意志進一步在現代社會條件下發揚光大(Derrida,J.1967a;1972a)。比德里達年長一點的福柯，則直接繼承尼采的考古學(archéologie)和系譜學(généalogie)，更深入地以‘知識’(savoir)、‘道德’(morale)和‘權力’(pouvoir)作為‘解構’現代社會文化的三大主題，試圖‘破解’控制著現代社會生活的各種占統治地位的‘論述’，例如知識的論述、道德的論述以及‘性論述’等等(Foucault,M.1966;1969;1976)。另一位后現代思想家德勒茲，強調他是馬克思、尼采和佛洛伊德思想的解構者，他所主張的，是從佛洛伊德出發、卻又不同于佛洛伊德的‘反俄狄普斯’情欲推動力量(Deleuze,G.1972a)。被改造了的三位懷疑大師的叛逆精神，構成強大的批判力量，一方面破解和解構舊的一切文化和思想模式，另一方面又提供和指明創造和革命的新思路和新方向。

在二十世紀六十年代初，整個馬克思主義陣營面臨著新的危機。由于蘇共在五十年代出現了由赫魯曉夫(NikitaSergueïevitchKhrouchtchev,1894-1971)所引起的反對‘個人迷信’的浪潮，再加上在匈牙利所發生的政治危機，馬克思主義的教條受到了沖擊。在法國，沙特站在正義的立場試圖捍衛馬克思思想。他一方面批評了教條的馬克思主義(marxismedogmatique)，另一方面又想要以他的‘具體的人類學’(l’anthropologieconcrète)為馬克思主義提供正確的思想方法(Sartre,1960)。沙特堅定地認為，馬克思主義仍然是‘我們這個時代的不可超越的視域’(l’indépassablehorizondenotretemps)。但他同時也認為，由于馬克思主義已經成為某一個國家的官方教條，‘馬克思主義已經停止不前了’(lemarxismes’estarrêté)(Ibid.:25)。正是在馬克思主義遭遇到種種困難的時候，阿圖塞坦誠他必須挺身而出捍衛馬克思主義(Althusser,1969:49-50)。顯然，阿圖塞所說的‘馬克思主義’，已經完全不同于由蘇共和法共所控制的‘官方意識形態’。

阿圖塞在重新閱讀和詮釋馬克思著作的時候，從法國歷史認識論系統中借用了「認識論的斷裂」(ruptureépistémologique)的概念，將馬克思政治經濟學重構成為與傳統德國觀念論哲學的人道主義系統相割裂的新理論結構。阿圖塞還聲稱他所重構的馬克思主義理論結構是當代歷史科學的更新。他嚴厲批評了傳統馬克思主義，特別是列寧(VladimirIlichUlyanovLenin,1870-1924)的布爾什維克主義對于馬克思主義的竄改，強調馬克思主義不容許政治的干預，也不容許將階級斗爭歸結為理論。他對于馬克思著作的重讀和詮釋，使他寫出了《保衛馬克思》(PourMarx,1965)和《讀資本論》(LireLeCapital.1965)等重要著作，成為了結構主義在人文社會科學領域的重要代表人物。但是，他又特別謹慎地把自己的理論與沙特等人的‘存在主義馬克思主義’相區別，也反對以個人自由作為理論研究的基本目標。

由于阿圖塞在戰后相當長時間里曾任巴黎高等師范學院哲學教授，他的思想廣泛地影響從一九四五年到一九六○年代期間成長的青年思想家。甚至可以說，阿圖塞成為法國戰后第一代成長起來的大批哲學家和思想家的啟蒙者和導師；他的學生包括了結構主義者羅蘭．巴特和后結構主義者?？?、德里達(JacquesDerrida,1930-)等人。當然，他的學生很快地分化成許多學派，只有以巴里巴為代表的結構馬克思主義學派繼續繼承阿圖塞的思想。這一派人不但繼續深入研究各種社會文化現象，而且也集中分析了當代民主制、公民社會結構、政治與宗教、民族和文化的關系的問題。因此，阿圖塞的結構馬克思主義也在社會理論研究中產生了深遠的影響，其中包括新一代的結構主義的馬克思主義人類學家哥德里耶、結構馬克思主義社會學家阿蘭．杜連(AlainTouraine,1925-)以及結構馬克思主義政治學家普蘭查(NicosPoulantzas,1936-1979)在內。

佛洛伊德和尼采思想在當代法國的新生，是與對馬克思思想的新詮釋同時并進的。正如李歐塔所說：現代法國思想家們對于社會文化的各種批判和質疑，特別是對于現代性的批判，在本質上，都可以被理解為‘從馬克思和弗羅伊德的偏離’(Lyotard,J.-F.1973)。這種‘偏離’，使新一代思想家們能夠自然地在他們的思索和批判活動中，將對于傳統理性主義的批判同對于權力、道德的批判連接在一起。關于這一點，李歐塔指出：“理性與權力，本來就是一碼事”(Ibid.:13)。將尼采的叛逆精神貫穿于當代思想批判活動中的最卓著成效者是福柯。他在六十年代末及其后所發表的重要著作《語詞與事物》、《論述的秩序》及《監獄與懲罰》等，成功地將尼采的思想轉化成揭露現代社會和批判現代文化的銳利理論武器(Foucualt,M.1966;1969;1971a;1972a;1975)，使他成為了當代法國新尼采主義的最杰出代表人物。

當代法國思想界對于尼采和佛洛伊德思想的狂熱，最早起于三十年代；但當時主要表現在沙特及一部分文學家和藝術家的作品中。而且，對于尼采的理解也基本上以對于佛洛伊德思想的詮釋為依據，往往首先靠佛洛伊德的精神分析學進一步發掘尼采的非理性主義精神。在四、五十年代，當3H思想橫掃法國思想文化界時，佛洛伊德精神分析學早已經被拉康等人所徹底改造，而尼采思想則借助于海德格爾開始占據上風。六十年代之后，不論是尼采還是佛洛伊德的思想，都同馬克思思想一樣，已經被當代法國思想家們徹底改造成他們獨特的思想理論體系中的一個重要組成部分。

佛洛伊德精神分析學和精神治療學在當代法國也同馬克思思想幾乎一樣，經歷了三大階段；而佛洛伊德、拉康、?？路謩e是這三大階段的中心人物。所以，總的來說，弗羅伊德、拉康、?？氯淮髱?，是當代法國精神分析學發展歷程中的三大‘里程碑’。

二十世紀初到三十年代是第一階段。那時，沙特及一批文學藝術家，包括超現實主義者布魯東(AndréBreton,1896-1966)、阿拉貢(LouisAragon,1897-1982)、蘇坡(PhilippeSoupault,1897-1990)等人，都熱衷于佛洛伊德精神分析學，并將它應用于文學和藝術的創作中，取得了輝煌的成果，在社會上和學術界產生了廣泛的影響。三十年代到五十年代是第二階段，主要是以拉康為首的精神分析學家和精神治療專家試圖克服佛洛伊德原有理論思想體系中的缺陷，創立適合于法國及西方現代社會的精神分析學和精神治療學。這可以說是‘后佛洛伊德主義’的開始。它同在美國及其它歐洲國家的新佛洛伊德主義有所不同，因為它不只是修正原佛洛伊德思想理論中的不足之處，而且，遠遠地超越了它，創立了自己的精神分析和精神治療學體系。所以，在當代法國，所謂‘后佛洛伊德時期’主要是指‘拉康時期’。拉康同他的同時代人，包括波利茲(GeorgesPolitzer,1903-1942)、拉加斯(DanielLagache,1903-1972)等人，沖破佛洛伊德原有理論的范圍，一方面批判、甚至推翻佛洛伊德最重要的‘戀母情結’及‘自我’概念，另一方面又結合當代社會文化的特征以及對于精神分析的最新成果，對于潛意識同語言的關系及其結構做出了深刻的分析，創立了獨特的精神分析和精神治療理論和方法的新體系。

但是，在當代法國，所謂‘后佛洛伊德主義時期’并不限于‘拉康時期’，而且還包括‘?？聲r期’：如果說上述‘拉康時期’是‘后佛洛伊德主義時期’的第一階段的話，那么，從六十年代末開始到八十年代，是‘后佛洛伊德主義時期’的第二階段，即‘?？聲r期’。在這一時期，?？氯〈死?，成為法國精神分析學和精神治療學的‘明星’。福柯在杰出貢獻在于打破佛洛伊德理論的體系，從尼采的權力意志出發，創立知識考古學、道德系譜學和權力系譜學，以致將佛洛伊德原來反理性主義的理論擴大成為徹底反西方傳統和批判現代性的銳利思想武器。與此同時，?？碌呐笥训吕掌澮渤蔀榉▏蟾チ_伊德主義時期第三階段的重要代表人物，他所提出的‘反俄狄帕斯’(Anti-Œdipe)概念，深刻地揭露了弗羅伊德原有的‘俄狄帕斯情結’(complexed’Œdipe)的內在矛盾性。

與弗洛伊德思想同時傳播的，是尼采反傳統形上學和傳統道德的批判精神。尼采激發了新一代法國思想家們，使他們集中揭露現代社會文化的基本原則，更深入地解析指導著現代社會文化制度運作的深層思想模式及其基本論述結構。佛洛伊德和尼采的思想，就這樣同對于權力、道德及其語言論述方式和策略的批判聯系在一起。

尼采思想在當代法國的遭遇，也同馬克思和佛洛伊德的思想那樣，經歷曲折的過程：從原來單純對于尼采思想的詮釋和專業性研究，然后，結合胡塞爾、馬克思和佛洛伊德思想的傳播，進一步同海德格爾思想融合在一起，使法國當代思想家們有條件以新的視野理解、并改造和超越尼采精神，最后，終于在六十年代末，達到產生和創立新尼采主義的嶄新階段。

一九六六年?？碌摹墩Z詞與事物》以及次年德里達的《語音與現象》(Lavoixetlephénomène)、《書寫與延異》(L’Écritureetladifférance)、《論文本學》(DelaGrammatologie)等三部代表性著作的發表，標志著法國新尼采主義的正式登場。所以，當代法國新尼采主義的杰出代表，就是?？?、德里達和德勒茲。

?？路浅Ｖ匾暷岵上底V學對‘事件’的‘突現’(Enstehung)的純粹描述。?？驴偸且阅岵傻摹滑F’(émergence)概念，來描述他所揭露的各種歷史事件的系譜學意義，因為在尼采那里，Enstehung一詞，指的就是以突然冒現出來的形式所顯示出來的事件形成過程；它意味著從一開始，一切事物的出現就伴隨著其天然的本性和依據其特有的發生規則，并以人們所無法認識和無法表達的復雜形式產生于世界上。各種歷史事件的突現，并不是像傳統理論所說的那樣，似乎都是依據必然的規則，或像自然科學的對象那樣按照前因后果的所謂客觀‘邏輯’產生出來；而是以其自身無可預測的偶然性、斷裂性、突發性和自然性形成的。為此，福柯強調“‘突現’始終都是透過一個特殊的強力階段而發生的(Emergenceisalwaysproducedthroughaparticularstageofforces)。所以，對于‘突現’的分析，必須描述這個交互作用，描述這些強力相互抗拒交織而成的斗爭，或者是抗拒對立的環境的斗爭…”(M.Foucault,Nietzsche,Genealogy,History.InRabinow,P.1986:83-84)。福柯指出：“系譜學力圖重建各種征服及其從屬體系，但不是那種搶先把握意義的強力，而是統治的冒險的作用”（Ibid.:83.）。?？逻€指出，“在尼采那里，『突現』意味著一個發生對立的場所(Emergencedesignatesaplaceofconfrontation)」（Ibid.:84.）”。但是，這個場所并非一個封閉的地點，以為在那里可以看到兩個相互對等的強力的斗爭狀態。因此，這個出現的場所，勿寧是“一個『非場所』(non-place)，是一種『純粹的距離』：在那里，相互對立的對手并非屬于同一個空間場所。唯一停留在『出現』的『非場所』的悲劇，就是統治的無止境的『重演』。某些人對于另一些人的統治導致價值的分化；統治階級產生自由的觀念……”(Ibid.:85)?！叭祟惒⒎窃跓o止境的相互斗爭中逐漸地進步；直到它到達一種普遍的相互關連性，似乎在那個階段，人們便可以一勞永逸地以各種法規取代戰爭；但人們總是將這些暴力沖突納入法規體系之中，以便實現從一種統治到另一種統治的轉換過程(vaainsidedominationendomination)”(Ibid.;Foucault,1994:II,145)。福柯的《尼采、系譜學與歷史》的論文，以論述知識同權力的勾結關系而告終。在他看來，“知識慢慢地脫離其經驗的根源，離開它源自發生的最初需要，變成為只從屬于理性的要求的純思辯?！斪诮桃坏┮笊眢w作出犧牲而獻身的時候，知識便號召對我們自身進行試驗”(Ibid.:96)。

在?？碌耐砥谥髦?，對于‘性論述’(discourssexuel)的批判以及對于監獄、監控和宰制(domination)的解析，成為批判傳統理性主義和主體中心主義的基礎。新尼采主義在?？碌耐砥谥髦谐尸F為更成熟的理論表達形式和斗爭策略(Foucault,M.1975;1976;1984a;1984b;1984c;)。他將研究重點轉向人自身的‘歷史本體論’，試圖揭示西方人從古代時期‘對于自身的關懷’(soucidesoi)轉向‘主體中心’的演化過程，揭示基督教及近現代文化扭曲人的本能自然意向的策略技巧，分析批判西方人在實現‘主體化’和‘客體化’的雙重過程中，各種權力關系、知識論述及道德規范制度對于人自身的規訓和宰制的程序。正如?？卤救怂f，他仿效尼采那樣，緊緊‘跟蹤偉大的政治’，把注意力集中到權力問題(Foucault,M.1994,IV:224)。但在?？碌男履岵芍髁x著作中，可以看到一種完全嶄新的概念和策略，其中尤其包括‘論述’(lediscours)、‘權力的統治心態’或‘權力的統管術’(lagouvernementalitédupouvoir)、‘生命權力’(lebio-pouvoir)等新概念的提出。?？滤f的權力的普遍性以及將權力批判擴大到政治權力以外的廣闊領域，就是他在權力理論上的最值得注意的特殊貢獻。所有這些，說明?？碌男履岵芍髁x已經完全超出尼采的體系，真正創立了他自己的新的理論。很明顯，在權力問題上，福柯雖然繼續尼采的權力批判路線，但不同于尼采，他將尼采的‘權力意志’改造成為‘權力的內在化’(lepouvoirintériorisé)，以人自身的‘向內折’和‘向外折’的創造性論述形式，揭露權力的一系列非政權形式，集中探討了三大論題：（甲）‘懲戒’權力（透過懲罰機關的監視技術、規范性制裁和全方位環形敞視監督系統[lesystèmedesurveillancepanoptique]等）；（乙）生命權力（透過對于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府統治心態（透過國家理性和警察裝置和技術）。另一方面，褔柯還以其《性史》三卷本，試圖以‘性的論述’為主軸，深入探討緊密圍繞權力運作而旋轉、并始終控制著西方人的‘主體化’過程。

從上述謝尼采主義的產生及演變過程中，我們看到：法國新尼采主義主要從顛覆形上學、權力、道德系譜學等方面發展尼采的思想，使尼采原來對于現代性的批判，能夠在新的歷史條件下，呈現出嶄新的面目。

由福柯和德里達所掀起的當代法國思想界的新尼采主義運動，至今并沒有結束；它反而由于二十世紀的結束及新世紀的到來而甚囂塵上，由原來的‘顛覆’、‘解構’及‘不斷差異化’(différentiation)進一步轉向更深入和冷靜的反思，進一步表明尼采哲學對于人類文化重建和改造工作具有難以估計的深遠影響。參考資料

Bataille,

1955Hegel,lamortetlesacrifice.In,No.5:21-43.

Bourel,F.Azouvi-Dominique

1991DeKoenigsbergàParis.LareceptiondeKantenFrance.Paris:Vrin.

Bourdieu,

1987Chosesdites.Paris:Minuit.

Bulletindelasociétéfrancaisedephilosophie,juillet-septembre2002.

Derrida/Roudinesco,

2001Dequoidemain…Dialogue.Paris:Champs/Flammarion.

Ferry,L./Renault,A.

1986Lapensée1968.Paris:Gallimard.

Foucault,

1966Lesmotsetleschoses.Paris:Gallimard.

1969L’archéologiedusavoir.Paris:Gallimard.

1976Histoiredelasexualité,tomeI.Paris:Gallimard.

1994Ditsetécrits.I-IV.Paris:Gallimard.

Klossowski,

1969Nietzscheetlecerclevicieux.Paris:Gallimard.

Kojève,A.

1946L’interprétationdeHegel.In,No.2-3.

1947IntroductionàlalecturedeHegel.Paris:Gallimard.

Koyré,A.

1961(1930)L’ÉtatdesétudeshégéliennesenFrance.Paris:P.U.F.

Levinas,

1991Lamortetletemps.In,No.60.

Lyotard,

1973DériveàpartirdeMarxetFreud.Paris:U.G.E.

Merleau-Ponty,

1945Phénoménologiedelaperception.Paris:Gallimard.

1948Sensetnonsens.Paris:Nagel.

Riceour,

1969Conflitdesinterprétations.Essaisd’herméneutique.Paris:Seuil.

1986Dutexteàl’action.Paris:Seuil.

高宣揚，

1992李克爾的反思詮釋學。臺北：遠流出版社。