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自由主義文學(xué)論文范文第1篇

論文 關(guān)鍵詞：后“五四”文學(xué)；基本形態(tài)；觀念構(gòu)成；創(chuàng)作概況

論文摘要：后“五四”文學(xué)概指“五四”和“五四”文學(xué)革命在1927年落幕以后，非左翼的部分作家秉承“五四”精神和作風(fēng)進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)活動(dòng)。本文即在這一概念下對(duì)30年代民主主義文學(xué)、自由主義文學(xué)進(jìn)行重新梳理與定位，具體闡發(fā)后“五四”文學(xué)的基本形態(tài)、觀念構(gòu)成與創(chuàng)作概況。

    “五四”文學(xué)概指“五四”和“五四”文學(xué)革命在1927年落幕以后， 現(xiàn)代

     在文學(xué)價(jià)值觀念的選擇中，如上所述，他們反對(duì)明確的功利追求，更為注重 藝術(shù) 審美作用，但并不作完全封閉性的理解，只不過(guò)將它的價(jià)值放到了更為深遠(yuǎn)也更為空洞的一些目標(biāo)上面。朱光潛要發(fā)揮文學(xué)使“人心凈化”、“人生美化”的功用，沈從文念念不忘借文學(xué)實(shí)現(xiàn)民族重造的理想，他在1936年還撰文批評(píng)文學(xué)創(chuàng)作的“差不多”現(xiàn)象，認(rèn)為其原因在于“記著‘時(shí)代’忘了‘藝術(shù)”’，號(hào)召作家尊重藝術(shù)，懷抱創(chuàng)造經(jīng)典的誠(chéng)懇嚴(yán)肅，為藝術(shù)更高遠(yuǎn)的目的服務(wù)。強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美價(jià)值，重視文學(xué)對(duì)文化、人心重塑與洗刷的潛移默化的作用，部分地與“五四”時(shí)期啟蒙文學(xué)觀念遙遙相通。

      從美學(xué)風(fēng)格與藝術(shù)趣味上看，自由主義作家則觀念分歧，追求各異，后期新月派提倡理性精神與克制態(tài)度，承繼了古典主義余緒;京派文學(xué)沈從文、廢名和朱光潛諸人，追求古希臘藝術(shù)的靜穆美與

自由主義文學(xué)論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：洪堡；公民教育；教育觀；自由主義

威廉?馮?洪堡（1767―1835）是19世紀(jì)初德國(guó)著名的教育家、哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家，他最早對(duì)德國(guó)古典教育進(jìn)行全面改革，他領(lǐng)導(dǎo)和創(chuàng)建的柏林大學(xué)開(kāi)啟了德國(guó)大學(xué)改革與發(fā)展的新的路向，被譽(yù)為“德國(guó)現(xiàn)代大學(xué)之父”，其獨(dú)具色彩的自由主義教育思想廣為稱道。國(guó)內(nèi)對(duì)于洪堡的教育思想也多有研究，主要集中于他的大學(xué)教育改革與思想方面的探討，如對(duì)他的大學(xué)思想的探究[1]，洪堡大學(xué)改革及其影響[2]。有關(guān)洪堡大學(xué)教育觀的論述散見(jiàn)于各種專著論文中，數(shù)不勝數(shù)。此外，對(duì)于洪堡的自由主義教育思想的探討也是國(guó)內(nèi)研究的熱點(diǎn)之一，如洪堡自由教育思想綜述[3]，洪堡關(guān)于大學(xué)與國(guó)家關(guān)系以及國(guó)家與教育的關(guān)系[4][5]。洪堡關(guān)于大學(xué)與國(guó)家、國(guó)家與教育關(guān)系的教育思想其實(shí)是他的自由主義教育思想的展開(kāi)，或者說(shuō)，是洪堡自由主義哲學(xué)觀在教育領(lǐng)域中的致用。

不過(guò)，對(duì)于洪堡自由主義教育思想的探究大多停留于一般理論層面，并往往傾向于推崇洪堡的“完人”教育思想，但對(duì)于洪堡所言的“人的境遇”、“人是誰(shuí)”的問(wèn)題則缺乏進(jìn)一步的思考。對(duì)于洪堡的公民教育思想，國(guó)內(nèi)尚未有專門(mén)性的深入分析。事實(shí)上，洪堡對(duì)于公民與國(guó)民、臣民及公民生活的獨(dú)到分析，豐富了我們對(duì)于教育在個(gè)體生活和國(guó)家利益之間進(jìn)行博弈的重大作用的認(rèn)識(shí)，尤其是他的基于自由主義哲學(xué)觀的公民教育之道，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)公民教育事業(yè)具有重大啟示意義。

一、洪堡的自由主義公民觀

公民及公民教育是民主政治的產(chǎn)物。公民的觀念最早可追溯到古希臘時(shí)期，古希臘公民理念的核心在于城邦公共事務(wù)中的公民義務(wù)。這種經(jīng)典的公民共和觀強(qiáng)調(diào)公民的忠誠(chéng)與奉獻(xiàn)，推崇公共精神的美德，公民通過(guò)追求、維護(hù)“共同善”而凝聚為命運(yùn)共同體。其后羅馬帝國(guó)則通過(guò)授予公民身份來(lái)將被征服的民眾納入社會(huì)的有機(jī)結(jié)構(gòu)中，公民身份成為了控制社會(huì)的實(shí)用性工具。隨著17、18世紀(jì)資本主義以及民族國(guó)家的發(fā)展，公民的自由主義思潮出現(xiàn)，其興起的本質(zhì)是從“君主―臣民關(guān)系向國(guó)家―公民關(guān)系”的轉(zhuǎn)變。早期的自由主義公民觀的核心是個(gè)人自由的觀念，每個(gè)人在生活中按照個(gè)人意愿擁有選擇和自由追求的權(quán)利，主張個(gè)人自由高于一切，其理想是擺脫支配性國(guó)家的肆意干涉，個(gè)人能夠自由地生活。[6]洪堡所持守的就是這樣一種典型的自由主義公民觀。

1.公民、國(guó)民與臣民：洪堡公民概念三重奏

公民是洪堡教育敘述中的一個(gè)關(guān)鍵詞，但“公民”一詞在不同的語(yǔ)境下會(huì)有不同的涵義。在洪堡的經(jīng)典名著《論國(guó)家的作用》中，公民概念在不同程度上有著三重指涉：在消極意義上，就類似于臣民。洪堡提到，在“那種共和國(guó)”里，人被作為了國(guó)家的手段，臣民完全聽(tīng)從于命運(yùn)和國(guó)家安排。在中性意義上，就等于國(guó)民，即國(guó)家語(yǔ)境下的社會(huì)成員，他們只享有法律所給予的自由。在積極意義上，就等于自由人，公民之間都是平等的人與人的關(guān)系。第三種涵義的公民就是洪堡所極力主張的積極公民，能夠主動(dòng)承擔(dān)人和社會(huì)的責(zé)任。

可以說(shuō)，洪堡主要是從倫理學(xué)意義上來(lái)界定公民的，將公民作為完全有能力選擇他們自己生活方式與目標(biāo)的自由人來(lái)對(duì)待的。洪堡雖然深受康德哲學(xué)的影響，但他所提倡的積極公民與康德所言的“國(guó)家公民”有很大區(qū)別，具有三種不可分割的公民屬性：第一，公民主體自由意識(shí)，能主動(dòng)把握天賦的自由；第二，公民平等，否認(rèn)法律意義上的身份差異；第三，公民的獨(dú)立性，公民的實(shí)存主要基于自身的力量和權(quán)利。

在洪堡看來(lái)，公民應(yīng)然的狀態(tài)就是一種自由人的狀態(tài)，公民的生活不是國(guó)家法律的規(guī)定，而是以公民的獨(dú)立自主和自由能力為前提條件的。由臣民所組成的國(guó)家，即使“這個(gè)國(guó)家可能是一個(gè)安寧的、熱愛(ài)和平的、富裕的國(guó)家；可是，我總感到，它似乎是由一堆被豢養(yǎng)的奴隸組成的”[7]。臣民生活的貧乏不能滋養(yǎng)、滿足公民深刻的思維力量，臣民的國(guó)家遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到洪堡所期望的公民社會(huì)的要求。

2.“自由即無(wú)干涉”：洪堡的公民自由觀

洪堡的公民觀是與其自由主義哲學(xué)觀緊密相連的。洪堡所信奉的公民自由觀即為“自由即無(wú)干涉”，把無(wú)干涉自由看作實(shí)現(xiàn)公民個(gè)人權(quán)利的前提基礎(chǔ)。公民所享有的是一種消極自由，它被認(rèn)為能夠?qū)蛞环N真正的民主生活，這種生活的倫理基礎(chǔ)是每個(gè)人都是目的而不是實(shí)現(xiàn)他人或國(guó)家意志的手段。在洪堡看來(lái)，自由存在于政治終結(jié)之地，國(guó)家與無(wú)干涉是難以相容的，適度的國(guó)家應(yīng)該是有限的、克制的，國(guó)家的職責(zé)僅在于保障公民的內(nèi)外安全及自由利益不受非法侵犯。

洪堡對(duì)公民的塑造寄望于公民生活的形成。他極為反對(duì)國(guó)家通過(guò)宗教來(lái)對(duì)公民生活施加影響。相對(duì)于對(duì)個(gè)人內(nèi)心生活世界的安排，洪堡更相信人性的力量。在他看來(lái)，個(gè)人心靈中存在一種充滿智慧的秩序，人的精神對(duì)這種秩序贊賞備至，并由此開(kāi)辟出人的生活的道路。在人面前自然展現(xiàn)的“這條道路上，個(gè)人的本質(zhì)在人的自身里得到發(fā)展，并且通過(guò)影響相互進(jìn)行修正，各種個(gè)人本身的本質(zhì)相互協(xié)調(diào)，達(dá)到和諧，而且人的精神和心只能停留在這種和諧里”[8]。國(guó)家若不是讓公民產(chǎn)生真正的生活信念，而是尋求某種特定的理念或權(quán)威，那么，其結(jié)果最多是“產(chǎn)生他的公民的行為合法性，但永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生真正的美德”，國(guó)家對(duì)于公民生活的干預(yù)還會(huì)“妨礙精神的奮發(fā)向上，妨礙心靈力量的發(fā)展”[9]。

對(duì)洪堡而言，結(jié)構(gòu)化的國(guó)家生活對(duì)于公民個(gè)體而言不是一個(gè)自然存在，國(guó)家不是個(gè)體的簡(jiǎn)單疊加，國(guó)家生活必須融入到公民個(gè)體生活中去，國(guó)家是在個(gè)體生活世界展開(kāi)的含義上成為它自己的。與國(guó)家生活相比，洪堡更趨向于相信受過(guò)啟蒙的公民在生活中自愿形成的契約，并認(rèn)為公民契約大大地優(yōu)先于國(guó)家的法令，受契約精神滋養(yǎng)的社會(huì)才可能是一個(gè)民主、健康的社會(huì)。基于契約的聯(lián)合體被洪堡稱為自由人的聯(lián)合體、人的共同體。“國(guó)家真正努力爭(zhēng)取的目標(biāo)必須旨在通過(guò)自由來(lái)引導(dǎo)人們，使各種共同體更容易產(chǎn)生，在這些情況以及在形形類似的情況下，這些共同體的作用可以取代國(guó)家的位置。”[10]

3.整體論個(gè)人主義：洪堡自由主義公民觀的根本

與一般西方自由主義容易導(dǎo)致的原子論個(gè)人主義不同，洪堡特別注重突出公民的公共性質(zhì)，在個(gè)人與社會(huì)關(guān)系模式中持守一種整體論個(gè)人主義，在承認(rèn)公民的社會(huì)屬性的同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體差異性的重要性，并因此與馬克思的整體論集體主義區(qū)別開(kāi)來(lái)。他認(rèn)為：“個(gè)人始終與整體――與他所在的民族，與民族所屬的種族，以及與整個(gè)人類――聯(lián)系在一起……作為個(gè)體，每一個(gè)人都具有人的完整本質(zhì)，差別只是在于，每個(gè)人都擇取了不同的具體發(fā)展道路。”[11]洪堡并不是要追求一種公民身份，而是要追求一種公民狀態(tài)，這種公民狀態(tài)與人的自然狀態(tài)相對(duì)。公民狀態(tài)不是要讓人停留于原子式的個(gè)人狀態(tài)，而是要擁有自己的生活方式并積極融入國(guó)家，把公民的生存轉(zhuǎn)入到其他人的生存中去，公民和其他人的命運(yùn)連接在一起，最終形成自由人的聯(lián)合體。這就是洪堡的整體論個(gè)人主義。

洪堡認(rèn)為，公民個(gè)人的發(fā)展是一切社會(huì)問(wèn)題的根本。不過(guò)，單個(gè)人的力量是極為有限的，單一的人的發(fā)展“似乎注定是片面性的”，因此就產(chǎn)生了“結(jié)合”的需要，“通過(guò)產(chǎn)生于人內(nèi)心的各種結(jié)合”，個(gè)人分有了他人的精神和財(cái)富，從而“擺脫這種片面性”[12]。人們之間的“結(jié)合”不是為了喪失固有的特點(diǎn)，而是摒棄排他性的孤立狀態(tài)，在“結(jié)合”之中，不必把他人的本質(zhì)作為自我的本質(zhì)，而只是打開(kāi)一道通向他人世界的一扇門(mén)，從而展示人我之間的異同，并懷著最真摯的尊重，欣賞一個(gè)自由人的偉大與美妙之處――這被洪堡稱為交往藝術(shù)的最高原則。當(dāng)人類整體是由真正自由的個(gè)體組成時(shí)，每個(gè)個(gè)體的發(fā)展才能對(duì)人的發(fā)展起到合力的作用，人的發(fā)展也就切實(shí)地體現(xiàn)在具體個(gè)人的發(fā)展之中。正是在這個(gè)意義上，洪堡認(rèn)為：“人共同生存的最高理想，是每個(gè)人都只從他自身并且為他自己而發(fā)育成長(zhǎng)。”[13]個(gè)人的自由與發(fā)展構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)的最高理想。

總之，洪堡自由主義公民觀強(qiáng)調(diào)了公民的自治能力的培養(yǎng)和公民生活的自我賦形，同時(shí)又在一定程度上繼承了古希臘強(qiáng)調(diào)公共參與的公民思想。不過(guò)，洪堡剔除了古典公民概念中的公民身份限制，主張公民對(duì)于公共事務(wù)的積極參與和對(duì)民族共同體的取向，這使得洪堡的公民觀又具有了一定的共和主義的色彩。洪堡力圖將國(guó)家整體目的和公民個(gè)人目的的總和，通過(guò)一條牢固而持久的紐帶緊密地相互結(jié)合在一起，并認(rèn)為這才是達(dá)成民族國(guó)家長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)的唯一真正而可靠的手段。這個(gè)手段就是推行公民教育。

二、洪堡自由主義公民教育思想

公民教育的邏輯起點(diǎn)是對(duì)公民內(nèi)涵的認(rèn)信，一定的公民教育觀也是基于相應(yīng)的公民觀之上的。洪堡自由主義哲學(xué)觀及其自由主義公民觀使得他的公民教育思想也具有了濃厚的自由主義的色彩。

1.性善論：洪堡自由主義公民教育觀的倫理基礎(chǔ)

洪堡的公民教育觀首先是基于他對(duì)人性的分析之上的。他認(rèn)為人性是善的，性善論構(gòu)成了洪堡公民教育觀的倫理基礎(chǔ)。“人本身傾向于從事行善的行為，而不是更喜歡自利的行為……公民的公德具有一些偉大和動(dòng)人心魄的東西。”[14]正是基于人性本善的教育認(rèn)識(shí)，洪堡首先將公民教育的主要責(zé)任付諸于公民個(gè)人，認(rèn)為公民教育是公民自主行為的實(shí)踐，主張公民自主發(fā)展完美和諧的人性，從而消解了國(guó)家機(jī)構(gòu)在公民教育中的領(lǐng)導(dǎo)地位。

洪堡的公民教育不只是要給予公民一些謀生的技能，更是希望藉此提升公民道德和人格上的境界，促進(jìn)民族的精神和道德修養(yǎng)，從而實(shí)現(xiàn)洪堡本人所身體力行的所謂“文化國(guó)家”目標(biāo)。本著人性本善的理解，洪堡提倡一種“內(nèi)在的教育”，重視對(duì)人的精神力量的培養(yǎng)，認(rèn)為“整個(gè)教育的淵源僅僅在于心靈的內(nèi)部，通過(guò)外在的措施只能促成教育，永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生教育”[15]。洪堡樂(lè)觀地相信，公民通過(guò)“內(nèi)在的教育”和精神上的追求，必然會(huì)走到“智慧和美德的中間小路”上來(lái)，而法律的強(qiáng)制和國(guó)家的干預(yù)難以讓公民自主產(chǎn)生美德，反而會(huì)削弱美德自行產(chǎn)生的力量。

洪堡認(rèn)為，人性是至上的，人的善的本性是促成公民美德行為的原動(dòng)力，公民教育要求諸于內(nèi)、求諸于人自身的力量。法律或宗教雖然可以起到移風(fēng)易俗的作用，但都不能改善人的性格。宗教往往灌輸?shù)氖顷P(guān)于美德的意識(shí)，法律也只能保證行為的合法性，它們都不能導(dǎo)致德性的產(chǎn)生。因此，洪堡主張?jiān)谧诮痰仁聞?wù)上完全任由公民自主處置。洪堡毫不擔(dān)心國(guó)家放棄對(duì)公民教育的控制會(huì)導(dǎo)致公民的放任，恰恰相反，“聽(tīng)任教育的自由發(fā)展比妄施控制與約束是更為優(yōu)越的”[16]。善的本性使得公民行為總是依循其內(nèi)在的良心，從而產(chǎn)生美善的行為，因而也會(huì)更加尊重社會(huì)習(xí)俗和遵從法律。總之，自由、民主的公民生活的造就，都是公民自由尋獲的自然結(jié)果，“只需讓那些早就自動(dòng)蘊(yùn)藏于心靈之中的動(dòng)力更加自由地和更加暢行無(wú)阻地發(fā)揮作用就足矣”[17]。

2.教育即啟蒙：洪堡自由主義公民教育之道

洪堡是在國(guó)家語(yǔ)境下來(lái)論述公民教育的。對(duì)洪堡而言，教育不只是傳道授業(yè)，教育更是啟蒙，即公民個(gè)體從國(guó)家強(qiáng)制、工具意識(shí)中脫身而出的過(guò)程，教育具有濃厚的哲學(xué)意味，教育的根本意義在于喚起人的內(nèi)心的自由意識(shí)，使公民個(gè)體成為自身命運(yùn)的主宰。公民教育“要求個(gè)人以其自身的意志努力而增進(jìn)自身的所有力量。它與各種束縛和限制人能力的關(guān)系作斗爭(zhēng)，支持對(duì)世界現(xiàn)狀的了解和與他人的理解，并且使得人們自行負(fù)起責(zé)任”[18]。

通過(guò)教育啟蒙達(dá)到個(gè)人的自由與完善進(jìn)而來(lái)促進(jìn)國(guó)家的改進(jìn)，這就是洪堡自由主義公民教育之道。洪堡的教育哲學(xué)是：先塑造自身，再作用于人。他曾在1791年寫(xiě)道：“在地球上沒(méi)有什么比個(gè)人的力量和個(gè)人的教育更重要。真正道德的第一定律是：教育你自己。以此為基礎(chǔ)，第二定律就是：通過(guò)你是什么去影響他人。”[19]洪堡曾經(jīng)親眼目睹了法國(guó)大革命的序幕，他對(duì)法國(guó)的暴力革命持謹(jǐn)慎的態(tài)度，質(zhì)疑法國(guó)式的掃除一切傳統(tǒng)的暴力革命是否真的是持久改變?nèi)说奶幘车暮线m手段，也反對(duì)黑格爾式的根據(jù)單純的理性原則建立理想國(guó)家的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種由外而內(nèi)、自上而下的做法往往容易造成新的專制主義。洪堡所采取的是另外一條道路，即自下而上、由里而外的啟蒙路徑，力求在人的靈魂深處爆發(fā)革命。

教育啟蒙的前提與保障是自由，精神自由以及在精神自由保障下的啟蒙是促進(jìn)公民安全的最有效的手段，它們創(chuàng)造了人的心靈秩序的和諧。洪堡認(rèn)為，德國(guó)人天生就具有追求精神自由的偏好。“德國(guó)人善于思考的國(guó)民性格天然就具備這種資稟，只是要防止其受到強(qiáng)力或是不可避免的紛爭(zhēng)而受到壓抑。”[20]不過(guò)，自由的稟賦需要通過(guò)教育的啟蒙才能實(shí)現(xiàn)，自由的能力需要在公民生活中培養(yǎng)，以向更高度的自由發(fā)展。在公民享有巨大自由的地方，公民也將生活在一種更高富裕水平之中。曾經(jīng)有一種教育觀認(rèn)為，精神自由與啟蒙屬于少部分貴族，而大部分人則更關(guān)心物質(zhì)生活的改善，并滿足于被告知的真理、特定的原理。在洪堡看來(lái)，這種教育觀本身蘊(yùn)含了某些貶低人性的東西，這樣的教育也就是典型的國(guó)民教育，其核心是國(guó)家利用人來(lái)達(dá)到自己的意圖。現(xiàn)代國(guó)家的國(guó)民教育可以“夸耀”之處在于比較成功地將國(guó)家的繁榮與國(guó)民的利益綁在同一輛歷史的戰(zhàn)車上，通過(guò)利益均沾的理念為國(guó)民提供進(jìn)取的動(dòng)力。而在洪堡看來(lái)，要真正實(shí)現(xiàn)國(guó)家與公民命運(yùn)榮辱與共的目標(biāo)，就必須首先保障人的最高度自由，進(jìn)行啟蒙和高等的精神教育，僅有利益的誘惑是不夠的。

教育啟蒙有多種方式，其中人文學(xué)科的教育是一個(gè)重要方式。洪堡認(rèn)為，要卓有成效地進(jìn)行公民教育，一個(gè)民族首先要傾全力追求構(gòu)成人類本質(zhì)內(nèi)核的精神，這種精神在哲學(xué)、藝術(shù)中體現(xiàn)得最清晰、完整，并對(duì)民族的思維和性格產(chǎn)生影響。換言之，公民教育需要借助哲學(xué)、藝術(shù)等人文學(xué)科來(lái)進(jìn)行以更好地達(dá)到啟蒙的效果。在1810年建立的柏林大學(xué)中，哲學(xué)、文學(xué)等人文學(xué)科受到了高度重視，哲學(xué)院甚至成為了大學(xué)的中心，這或許是對(duì)洪堡公民教育之道的一個(gè)較好的詮釋。

3.自由人：洪堡自由主義公民教育的根本目標(biāo)

洪堡自由主義公民教育的目標(biāo)有多重，其終極目標(biāo)是塑造超越國(guó)家、民族的國(guó)際公民，其基本目標(biāo)是塑造參與民族生活的積極公民，而自由人是達(dá)成這些目標(biāo)的基礎(chǔ)。自由人的培養(yǎng)正是洪堡自由主義公民教育的根本目標(biāo)。洪堡認(rèn)為，中世紀(jì)的教育（主要是宗教）是一種強(qiáng)制手段，試圖使人成為馴服的臣民；現(xiàn)代的宗教則成為“教養(yǎng)手段”，欲使人成為有用的國(guó)民；而洪堡的公民教育是要突破宗教教育的桎梏，培養(yǎng)的是積極公民，造就名符其實(shí)的自由人。

自由人首先是最像“人”的人。洪堡曾說(shuō)，他所有理念追求的唯一目標(biāo)就是“人的境況”與“公民的境況”的一致，“人的自然形象”不會(huì)被強(qiáng)加國(guó)家意志而得以保持。自由人還是一種擁有深刻的自由內(nèi)涵的人，在國(guó)家中具有最優(yōu)越的地位，“最多姿多彩的個(gè)性，最地道的獨(dú)立自主和各種個(gè)人之間的同樣最多姿多彩和最誠(chéng)摯的結(jié)合并存”[21]。當(dāng)然這種地位首先是基于最高度的自由之上的。

自由人的養(yǎng)成的主要方式是“自由研究”。研究并非局限于學(xué)術(shù)研究，而是對(duì)生活進(jìn)行思考的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度。洪堡認(rèn)為，公民應(yīng)在審慎中生活，并將“自由研究”的精神擴(kuò)展到公民個(gè)體的思維方式和行為方式中去，進(jìn)而改變個(gè)體的精神和性格。“一個(gè)人如果習(xí)慣于不顧外在環(huán)境對(duì)自己和對(duì)他人的影響，對(duì)真理和謬誤作出自己的判斷，并習(xí)慣于聽(tīng)取他人的判斷，那么在他身上，行為的一切原則就會(huì)更加深思熟慮，更加始終如一……產(chǎn)生出更多的獨(dú)立自主、更多的堅(jiān)定性。”[22]在洪堡看來(lái)，公民生活有點(diǎn)類似于哲學(xué)式的生活，一個(gè)既有內(nèi)心信念，又慣于思考、研究的人，就是一個(gè)幸福的人。“一種沉浸在思考、觀察、研究之中的生活乃是最崇高和最合于人性的生活。”[23]因此，自由人也是一個(gè)幸福的人。

當(dāng)然，自由人的培養(yǎng)是具體的，自由的限度是有所區(qū)分的。對(duì)于成熟理智的公民來(lái)說(shuō)，國(guó)家“永遠(yuǎn)不許剝奪進(jìn)行自主思維和自主活動(dòng)的人在經(jīng)過(guò)考慮一切因素、做過(guò)適當(dāng)審視之后隨意決定自己行為的能力”[24]。但對(duì)于理智還不夠成熟的廣大未成年人、青少年學(xué)生來(lái)說(shuō)，僅有消極自由是不夠的，成人不僅需要關(guān)注孩子們的安全與自由不受侵犯，而且還需要一種在真正意義上對(duì)其物質(zhì)生活、道德健康等方面的正面關(guān)心。父母在孩子的教育過(guò)程中，也可適當(dāng)?shù)叵拗坪⒆觽兊淖杂伞８改傅牧x務(wù)就在于為孩子的健康成長(zhǎng)提供必要的支持，使孩子能夠依據(jù)自主意愿進(jìn)行有限制的選擇，并開(kāi)始一種自己的生活方式。在這個(gè)過(guò)程中，國(guó)家除了監(jiān)督家長(zhǎng)對(duì)孩子義務(wù)的實(shí)施之外，不得在孩子身上促進(jìn)某種特定力量的培養(yǎng)。

洪堡公民教育的目標(biāo)不是像黑格爾那樣追求將普魯士國(guó)家作為“絕對(duì)精神”的最終體現(xiàn)，他恰恰是要突破這種狹隘的民族主義觀念，不是沉湎于德意志的小我世界，而是要打破一切國(guó)家、民族的藩籬，最終形成一個(gè)大同世界――“世界公民整體”。一方面，他認(rèn)為每個(gè)人都有著其精神個(gè)性，人最理想的存在是在精神上的自主和自為；另一方面，他又設(shè)想了一種普遍、自由、完美的人類精神，每一個(gè)個(gè)體、民族，都以自身的方式實(shí)踐著人類精神。精神個(gè)性是人類精神的具現(xiàn)，人類精神與精神個(gè)性是普遍與個(gè)別、整體與部分的關(guān)系，這構(gòu)成了洪堡整體論個(gè)人主義的理論基礎(chǔ)。洪堡希望通過(guò)教育使得公民具有精神個(gè)性，同時(shí)更希望公民能夠融入人類精神中去，從個(gè)體的存在向類的存在轉(zhuǎn)化。“如果一個(gè)民族不是把人類理想局限在為一定目的服務(wù)的實(shí)用價(jià)值這一狹窄的范圍內(nèi)來(lái)理解，而是把人類理想看作一個(gè)必須通過(guò)自我完善達(dá)到自身目的的過(guò)程，也即一種逐漸的、永無(wú)止境的繁榮和發(fā)展，那么，我們就有了首要的根據(jù)，可以認(rèn)為這個(gè)民族已經(jīng)擁有相當(dāng)高級(jí)的智力和深刻的內(nèi)在精神。”[25]

三、洪堡自由主義公民教育思想評(píng)析

洪堡是一個(gè)具有人文主義精神的民主政治家、一個(gè)追求自由完滿的教育改革家。集政治活動(dòng)和學(xué)術(shù)探索于一身，這構(gòu)成了洪堡一生的道路。洪堡的自由主義公民教育思想就是這二者結(jié)合的結(jié)果，也是他為自由理想而與現(xiàn)實(shí)抗?fàn)幍呐Α?/p>

隨著17、18世紀(jì)歐洲民族國(guó)家的興起和民主政治的進(jìn)程，如何重建社會(huì)秩序的問(wèn)題就很現(xiàn)實(shí)的擺在了人們的面前。雖然法國(guó)大革命提供了一種借由外部暴力革命掃除一切傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ剑楸みx擇了另一種截然不同的方式，通過(guò)“內(nèi)在的教育”和啟蒙的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)人的完善并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的改進(jìn)。洪堡的具體主張就是推行自由主義公民教育，在國(guó)家功能觀上抱一種消極態(tài)度，主張公民的消極自由，培養(yǎng)公民自由生活的能力與修養(yǎng)，同時(shí)塑造公民的公共理性，在使人向更高級(jí)自由階段的發(fā)展過(guò)程中來(lái)實(shí)現(xiàn)公民生活與國(guó)家命運(yùn)的契合。這種將民主政治的形成與公民教育結(jié)合并置于人性完善的基礎(chǔ)上的教育路徑，是值得我們深思的。

在洪堡看來(lái)，古希臘時(shí)期的個(gè)體與類是統(tǒng)一的，每一個(gè)希臘公民都足以代表他的時(shí)代、民族特征。每一個(gè)希臘人都是“大寫(xiě)”的人。而在現(xiàn)代，雖然作為整體現(xiàn)代人是遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于希臘人的，但作為個(gè)體卻不敢說(shuō)比希臘公民有更多的人性的優(yōu)點(diǎn)。因此，為了彌補(bǔ)現(xiàn)代人人性的缺失，他提出了整體論個(gè)人主義的公民觀，讓個(gè)體與類一統(tǒng)，讓公民與民族一致。“不管具體個(gè)人的天分起著多么大的作用，他唯有在民族精神的激勵(lì)下，唯有從自身的角度出發(fā)將新的活力注入民族精神，才能夠使他的活動(dòng)具有深刻持久的內(nèi)容。”[26]因此，洪堡的自由主義公民教育不僅是一種旨在促進(jìn)民主的教育，更是一種道德的、文化的教育。就洪堡本人而言，在思想和感情上，他不屬于普魯士（國(guó)家），而是屬于德意志（民族）。在洪堡看來(lái)，國(guó)家只是暫時(shí)的歷史現(xiàn)象，只有民族才能持久存在，人與人之間通過(guò)文化和語(yǔ)言自然而然的形成的聯(lián)合體是民族而非國(guó)家。更進(jìn)一步，洪堡公民教育的最終目標(biāo)是要突破民族的界限，培養(yǎng)世界公民，組成自由人的聯(lián)合體，達(dá)到人類精神的高度。

洪堡的這種消解國(guó)家、超越民族、面向世界的自由主義公民教育觀已經(jīng)大大地超越了他的時(shí)代的局限，體現(xiàn)了哲學(xué)家長(zhǎng)遠(yuǎn)的目光和高遠(yuǎn)的追求。但在洪堡的時(shí)代，這種公民教育觀顯然是在挑戰(zhàn)人們的認(rèn)識(shí)底線，難以為普通人所接受，更別說(shuō)完全付諸實(shí)踐。“在同時(shí)代的許多學(xué)者看來(lái)，洪堡特的政治學(xué)說(shuō)充滿了不合時(shí)宜的空想的成素。至于統(tǒng)治階層內(nèi)部，欣賞他的政治學(xué)說(shuō)的人自然更少。”[27]這種激進(jìn)的公民觀即使是在當(dāng)代社會(huì)也仍然是未能充分實(shí)現(xiàn)的，國(guó)民教育仍然是世界教育的主流。在這一層次上，真正意義上的洪堡的時(shí)代仍然沒(méi)有到來(lái)。

四、洪堡公民教育思想對(duì)當(dāng)代中國(guó)公民教育的啟示 自現(xiàn)代以來(lái)，人們使用公民一詞來(lái)提高“民”的地位，以消除“民”原來(lái)蘊(yùn)涵的低于“君”、“官”的意義。但公民身份的獲得，不是字詞的變換，而更是與“人的境況”的改變緊密聯(lián)系在一起。洪堡就是從切實(shí)地關(guān)注“人的境況”著手，并不乞靈于國(guó)家機(jī)構(gòu)、宗教、憲法等的干預(yù)與作為，而是從個(gè)體生活的建構(gòu)出發(fā)，在擴(kuò)大個(gè)體自由精神內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，尋找公民個(gè)體生活與國(guó)家整體生活之間的契合點(diǎn)，以實(shí)現(xiàn)其整體論個(gè)人主義的教育理想。公民社會(huì)的達(dá)成也是通過(guò)公民教育培養(yǎng)自由人以組成自由人的聯(lián)合體，重視人的充分自由以及平等自由之下的多姿多彩的生活。這樣一種由內(nèi)而外、自下而上的公民教育路徑對(duì)于當(dāng)代中國(guó)公民教育具有方法論上的借鑒價(jià)值，這也是洪堡公民教育思想給予我們的最大的啟示。

我國(guó)的公民教育始于19世紀(jì)早期，是在借鑒西方公民教育中起步，并在抵御外侮中艱難跋涉，經(jīng)歷“”時(shí)期無(wú)根的探索，最終在改革開(kāi)放中才獲得新生。可以說(shuō)，我國(guó)的公民教育探索具有許多先天的不足，坎坷的歷史經(jīng)歷也使得我國(guó)公民教育帶有極度功利性的色彩，當(dāng)代中國(guó)公民教育在實(shí)踐中存在諸多問(wèn)題。如在公民教育概念認(rèn)識(shí)上，對(duì)公民教育往往理解為國(guó)民教育，沒(méi)有反映作為公民教育的本質(zhì)特征；混淆廣義和狹義的公民教育，無(wú)視公民教育手段與目的的差別；誤將公民教育等同于公民道德教育；以政治教育作為社會(huì)主義教育的代名詞，過(guò)于突出公民教育中的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題等。[28]此外，我國(guó)教育不斷被要求為政治、經(jīng)濟(jì)建設(shè)服務(wù)。其結(jié)果之一是，我國(guó)公民教育基本持守一種國(guó)家立場(chǎng)[29]，公民教育成為了國(guó)家的事業(yè)，國(guó)家主要是通過(guò)頒布《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》、《中小學(xué)開(kāi)展弘揚(yáng)和培育民族精神教育實(shí)施綱要》等綱領(lǐng)性文件、在學(xué)校中指定專門(mén)的思想政治課程、推行公民教育讀本等方式來(lái)進(jìn)行公民教育。這種由上而下的教育路徑有利于貫徹公民教育中的國(guó)家意圖與政治素質(zhì)的培養(yǎng)，并在一定程度保證公民教育的實(shí)效性、規(guī)范性，但這種忽視公民個(gè)人立場(chǎng)的路徑選擇往往容易導(dǎo)致對(duì)公民個(gè)體的強(qiáng)制乃至道德劫持。“當(dāng)前我們的公民教育由于太過(guò)于強(qiáng)調(diào)把某種統(tǒng)一的責(zé)任倫理及其價(jià)值觀傳遞給學(xué)生，甚至灌輸給學(xué)生，已經(jīng)導(dǎo)致我們很難看到學(xué)生在進(jìn)行自主的道德選擇。”[30]因此，當(dāng)我們?cè)诒г巩?dāng)前的公民教育效果不盡人意的同時(shí)，必須反思我們的公民教育方法以及路徑選擇，將公民教育的國(guó)家立場(chǎng)和個(gè)人立場(chǎng)結(jié)合起來(lái)，切實(shí)考慮公民個(gè)體生活建構(gòu)和國(guó)家利益訴求二者之間的博弈。在這一方面，洪堡的公民教育之道對(duì)我們具有重大的參考價(jià)值。中國(guó)當(dāng)代的公民教育必須先認(rèn)清“人的境況”、實(shí)現(xiàn)“民”的身份的轉(zhuǎn)變，然后才能期盼通過(guò)公民教育來(lái)逐步培育、形成公民社會(huì)。 參考文獻(xiàn)：

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自由主義文學(xué)論文范文第3篇

人們?cè)谡f(shuō)及啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，就好像它代表著一整套由同質(zhì)性思想組成的思想體系；這種習(xí)慣可以說(shuō)在德國(guó)最為根深蒂固，當(dāng)然這也是有明確原因可考的。但是，導(dǎo)致人們對(duì)18世紀(jì)的思想產(chǎn)生這種看法的那個(gè)原因卻產(chǎn)生了極為嚴(yán)重的而且在我看來(lái)還是極為不幸的后果。這個(gè)原因就是當(dāng)時(shí)的德國(guó)人在很大程度上是通過(guò)法國(guó)學(xué)者對(duì)英格蘭人思想的闡述和解釋而了解到英格蘭人的思想的（當(dāng)然，這些英格蘭人的思想主要是由蘇格蘭人闡明的──但是我有一個(gè)很難改掉的習(xí)慣，亦即當(dāng)我說(shuō)英國(guó)人的時(shí)候，我總是習(xí)慣用英格蘭人這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)意指英國(guó)人）；而我們知道，法國(guó)學(xué)者所做的那些闡述和解釋往往是一些錯(cuò)誤的解釋。因此，在我看來(lái)，知識(shí)發(fā)展史和政治發(fā)展史上最大的悲劇之一就是歐州大陸幾乎都是通過(guò)法國(guó)人而了解到那些偉大的政治自由思想的；然而我們知道，法國(guó)這個(gè)民族實(shí)際上在此前根本就不知道自由為何物，因而他們對(duì)那些產(chǎn)生于同法國(guó)有著天壤之別的思想和政治環(huán)境中的傳統(tǒng)、制度和理念能夠做出什么樣的解釋，我們也是可以想見(jiàn)的。法國(guó)人乃是本著一種建構(gòu)論的知識(shí)主義（constructivist intellectualism）精神來(lái)解釋英國(guó)人的傳統(tǒng)、制度和理念的；在本文的討論中，我將把這種建構(gòu)論的知識(shí)主義簡(jiǎn)稱為唯理主義（rationalism）；一如我們所知，這種唯理主義乃是與一個(gè)試圖設(shè)計(jì)出一種新的中央集權(quán)政府結(jié)構(gòu)的專制國(guó)家的氛圍完全投合的，但是卻與那種最終只在英國(guó)被保留下來(lái)的較為古老的傳統(tǒng)完全背道而馳的。

事實(shí)上，17世紀(jì)對(duì)于英吉利海峽兩岸來(lái)說(shuō)，都是一個(gè)由這種建構(gòu)論唯理主義所支配的時(shí)代。弗朗希斯·培根（Francis Bacon）和托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）同笛卡爾（Descartes）或萊布尼茲（Leibniz）一樣都是這種唯理主義的倡導(dǎo)者-甚至連約翰·洛克（John Locke）都不能完全不受這種唯理主義的影響。這種唯理主義乃是當(dāng)時(shí)產(chǎn)生的一種新現(xiàn)象，因此我們絕不能把它與那種在此前就已經(jīng)存在的也被稱之為rationalism（理性主義）的思維方式混為一談。對(duì)于唯理主義者來(lái)說(shuō)，理性不再是一種當(dāng)真理凸顯出來(lái)的時(shí)候認(rèn)識(shí)真理的能力，而變成了一種從明確的前提出發(fā)進(jìn)行演繹推理而達(dá)致真理的能力。[2]那種較為古老的傳統(tǒng)，亦即此前的自然法理論家所代表的那種理性主義，在英格蘭主要是通過(guò)那些偉大的普通法法學(xué)家的著作──尤其是埃德沃德·科克爵士（Edward Coke）和馬修·黑爾（Matthew Hale）的論著──而得以保存下來(lái)的。正是由于那些偉大的普通法法學(xué)家始終反對(duì)培根和霍布斯，所以他們才有可能把一種有關(guān)制度發(fā)展的進(jìn)化論理解傳播給后人，而在其他國(guó)家和地區(qū)，這種進(jìn)化論理解已經(jīng)被一種居于支配地位的試圖刻意重構(gòu)各種制度的欲求所替代了。

然而，當(dāng)人們?cè)噲D在英國(guó)建立一個(gè)帶有官僚機(jī)構(gòu)的中央集權(quán)式的君主專制政體的努力失敗以后，當(dāng)一個(gè)被歐洲大陸人視作是弱政府的政府卻在當(dāng)時(shí)使英國(guó)達(dá)致了歷史上國(guó)力發(fā)展最為迅猛、人民生活最為繁榮昌盛的一個(gè)時(shí)期的時(shí)候，人們對(duì)這些普遍盛行的非設(shè)計(jì)的和逐漸發(fā)展起來(lái)的制度的興趣致使那種較為古老的思維方式在英國(guó)又一次得到了復(fù)興。在18世紀(jì)的歲月中，當(dāng)歐洲大陸被建構(gòu)論唯理主義所籠罩的時(shí)候，在英國(guó)卻逐漸形成了一種與之構(gòu)成對(duì)照的有時(shí)被稱作是“反唯理主義”（anti-rationalist）的傳統(tǒng)。

“反唯理主義”傳統(tǒng)在18世紀(jì)的第一位偉大代表人物乃是原籍荷蘭的孟德維爾（Bernard Mandeville）。確實(shí)，我將討論的與大衛(wèi)·休謨有關(guān)的許多思想，實(shí)際上都可以從孟德維爾的著作中找到。[3]休謨受到孟德維爾很大影響的事實(shí)，看來(lái)也是不爭(zhēng)的。然而，在下文中，我將只對(duì)那些經(jīng)由休謨本人詳盡闡明的思想展開(kāi)討論。

我將討論的這些思想幾乎都可以在休謨29歲那年（即1740年）出版的《人性論》（Treatise on Human Nature）一書(shū)的第二部份中找到。盡管休謨的這部著作在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有引起人們的重視，但是人們卻在今天普遍承認(rèn)這部著作是他所取得的一項(xiàng)最偉大的成就。當(dāng)然，一如我們所知，休謨又于1742年開(kāi)始撰寫(xiě)《道德、政治和文學(xué)論文集》（Essays， Moral， Political， and Literary）、并且為了用一種更為簡(jiǎn)潔且更為通俗的形式重述那些觀點(diǎn)而于1751年又出版了《道德原則的研究》（Enquiry concerning the Principles of Morals）一書(shū)、后來(lái)還撰寫(xiě)了《英格蘭史》（History of England）一書(shū)；盡管這些著作都對(duì)《人性論》中的原有闡述做了某些改進(jìn)而且在傳播他的思想方面也比《人性論》更為有效，但是它們卻沒(méi)有增加什么新的內(nèi)容。

當(dāng)然，休謨主要是因?yàn)樗岢龅闹R(shí)論（theory of knowledge）而聞名于世的；而在德國(guó)，休謨則在很大程度上被認(rèn)為是一位陳述了伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）努力要解的那些問(wèn)題的作者。但是，對(duì)于休謨來(lái)說(shuō)，首要的任務(wù)從一開(kāi)始就是要建立一門(mén)有關(guān)人性的一般學(xué)問(wèn)，因此，對(duì)于這樣一門(mén)學(xué)問(wèn)來(lái)說(shuō)，道德學(xué)及政治學(xué)同知識(shí)淵源是同樣重要的。在倫理學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域中，就如同在認(rèn)識(shí)論（epistemology）領(lǐng)域中一樣，休謨可能也喚醒了沉睡在“教條之大覺(jué)”（dogmatic slumber）之中的康德。我們可以肯定地說(shuō)，康德，以及另外兩位偉大的德國(guó)自由主義者即席勒（Schiller）和洪堡（Humboldt），要比后來(lái)的德國(guó)人更了解休謨，因?yàn)楹髞?lái)的德國(guó)人完全被法國(guó)人的思想所支配，尤其受到了盧梭思想的影響。但是需要指出的是，歐洲大陸卻從來(lái)沒(méi)有確當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)到休謨作為一名政治理論家和歷史學(xué)家所做出的貢獻(xiàn)。甚至在今天，仍有相當(dāng)多的人認(rèn)為18世紀(jì)是一個(gè)缺乏歷史感的時(shí)代，而我們知道，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是那些誤讀18世紀(jì)的誤導(dǎo)性觀點(diǎn)共有的特征；在我看來(lái)，這種觀點(diǎn)只是對(duì)那種曾經(jīng)在法國(guó)占支配地位的笛卡爾唯理主義來(lái)說(shuō)是正確的，但是對(duì)于英國(guó)人來(lái)說(shuō)卻是極不正確的，而對(duì)休謨來(lái)說(shuō)就更是無(wú)稽之談了，因?yàn)樾葜儾粌H把他的時(shí)代描述成“一個(gè)具有歷史感的時(shí)代，而且還把他的民族描述成一個(gè)具有歷史感的民族”。[4]

然而，并不只是歐洲大陸忽視了休謨還是一位法律哲學(xué)家和政治哲學(xué)家；甚至在今天最終認(rèn)識(shí)到休謨不僅是現(xiàn)代知識(shí)論的創(chuàng)始人而且也是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的奠基者之一的英國(guó)，休謨的政治哲學(xué)以及他的法律哲學(xué)也都遭到了莫名其妙的忽視。在探討法理學(xué)的著作中，我們根本就找不到他的名子。眾所周知，在英國(guó)，系統(tǒng)的法律哲學(xué)始于杰理米·邊沁（Jeremy Bentham）和約翰·奧斯汀（John Austin）的努力；而他們倆人在很大程度上都承襲了歐洲大陸的唯理主義傳統(tǒng)：邊沁繼承了愛(ài)爾維修（Helvetius）和貝卡里亞（Beccaria）的思想，而奧斯汀則得益于德國(guó)人的思想。實(shí)際上，早在邊沁之前，英國(guó)就造就出了一位曾經(jīng)出于偶然的原因而受過(guò)律師訓(xùn)練的最偉大的法律哲學(xué)家，他就是休謨，但是頗為遺憾的是，他卻沒(méi)有能夠?qū)Ψ烧軐W(xué)的發(fā)展產(chǎn)生實(shí)際的影響。[5]

更值得我們注意的是，從當(dāng)時(shí)的情況來(lái)看，很可能只有休謨對(duì)此后以自由主義而著稱的那種法律哲學(xué)和政治哲學(xué)給出了全面的闡述。今天，人們已經(jīng)相當(dāng)普遍地認(rèn)為，19世紀(jì)的自由主義思潮乃是由兩種獨(dú)特且在某些方面甚至是彼此沖突的組成部分構(gòu)成的：一個(gè)是自由主義本身，另一個(gè)則是民主傳統(tǒng)。在這兩個(gè)組成部分當(dāng)中，只有民主傳統(tǒng)這個(gè)部分基本上是源出于法國(guó)的，并在法國(guó)大革命的過(guò)程中復(fù)加在那種源出于英國(guó)的較為古老的以個(gè)人為本的自由主義之上。這兩種理想在19世紀(jì)期間所保有的那種相當(dāng)勉強(qiáng)的合作關(guān)系，并不應(yīng)當(dāng)使我們忽視它們各自所具有的不同的特征和不同的起源。人身自由這種自由主義理想首先是在英國(guó)提出來(lái)的，而在整個(gè)18世紀(jì)，英國(guó)一直是人們所夢(mèng)想的自由樂(lè)土，而且它的政治制度和政治原則也是其他國(guó)家和地區(qū)的理論家所公認(rèn)的典范。這些政治原則乃是輝格黨（the Whig party）的原則，亦即1688年光榮革命的原則。需要指出的是，是休謨?yōu)檫@次革命正當(dāng)性提供了理論上的證明，而不是人們通常認(rèn)為的那樣，是洛克為這次革命的正當(dāng)性提供了證明，因?yàn)槲覀兛梢园l(fā)現(xiàn)，正是休謨這次革命所主張的那種原則做出了最為充分詳盡的闡述。

如果說(shuō)有較多的人沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，那部分上是因?yàn)槟欠N認(rèn)為休謨本人是托利黨人而不是輝格黨人的錯(cuò)誤觀點(diǎn)所致。休謨之所以獲得這樣的名聲，實(shí)是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)非常公正的人，他在其所著的《英國(guó)史》一書(shū)中為托利黨的領(lǐng)導(dǎo)者們進(jìn)行了辯護(hù)，并且駁斥了人們對(duì)他們提出的許多不公正的譴責(zé)；除此之外，還有另外一個(gè)原因，即休謨指責(zé)了輝格黨人在宗教領(lǐng)域中所表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)托利黨人普遍信奉的天主教信仰的不寬容，而輝格黨人的這種做法則是與他們自己信奉的原則相悖的。休謨本人非常恰當(dāng)?shù)亟忉屃俗约旱牧?chǎng)，比如說(shuō)他在談到自己所著的《英國(guó)史》一書(shū)的時(shí)候這樣指出，“我對(duì)‘事物’的看法更符合輝格黨人的原則，而我對(duì)‘人’的看法則更多的是根據(jù)托利黨人的既有觀點(diǎn)。”[6]就此而言，像托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）這樣一個(gè)極為重要的反對(duì)變革的人士都把休謨描述成了“所有成功的輝格黨人之父，”[7]因此，他對(duì)休謨立場(chǎng)的看法要比19世紀(jì)和20世紀(jì)大多數(shù)民主自由主義者對(duì)休謨立場(chǎng)的看法正確得多。

一如上述，人們一般都沒(méi)有理解或者忽視了休謨作為一名杰出的自由主義政治理論和法律理論的哲學(xué)家的重要性；當(dāng)然這個(gè)方面也存在著一些例外。例外之一就是弗里德里克·曼納克（Friedrich Meinecke）；他在其所著的《Entstebungdes Historismus》一書(shū)中明確地描述了休謨?nèi)绾巍甦er sinn der englischen Gechichle [war]，von einem govemment of men zu einem government of law zu werden. Pisen unendlich mlihsamen， ja hasshchen，aber zum Guten endenden Prozess in seiner ganzen，war oder wurde rielemhr sein vorhaben Eine politische Grund-und Hauptfrage wurde so zum Generdthema seines werks Nur von ihum aus it es，was bisher inmer ubersehen，in seiner Anlage and stoffauswahl zu versteben’。[8]

當(dāng)然，人們還可以從休謨的哲學(xué)著作中探尋到這種歷史解釋的思想基礎(chǔ)，但是這并不是曼納克所要做的工作；如果他這樣做了，那么他就可以在那些著作中發(fā)現(xiàn)指導(dǎo)休謨寫(xiě)作《英格蘭史》一書(shū)的理想的理論基礎(chǔ)。有一種觀點(diǎn)也許是正確的，即休謨更多地是通過(guò)他的史學(xué)著作而不是通過(guò)他的哲學(xué)作品來(lái)傳播這個(gè)理想的。事實(shí)上，休謨的《英國(guó)史》一書(shū)對(duì)輝格自由主義在歐洲的傳播起到了很大的作用；就此而言，休謨《英國(guó)史》一書(shū)在18世紀(jì)的作用很可能可以與邁考利（Macaulay）所撰寫(xiě)的《英國(guó)史》一書(shū)在19世紀(jì)起到的作用相媲美。但是，這種情形并不能改變這樣一個(gè)事實(shí)：如果我們想得到對(duì)這個(gè)理想的明確而合乎邏輯的闡述，那么我們就必須求助于休謨的哲學(xué)著作，亦即《人性論》以及文字更為優(yōu)美且更通俗易懂的《道德、政治和文學(xué)論文集》和《道德原理研究》。

休謨?cè)谒恼軐W(xué)著作中闡發(fā)他的政治思想和法律思想，絕非偶然；因?yàn)槲覀冎溃葜兊恼嗡枷牒头伤枷肽耸桥c他的一般性的哲學(xué)觀念，尤其是與他有關(guān)“人之理智的范圍狹窄論”（narrow bounds of human understanding）這種懷疑論觀點(diǎn)緊密勾連在一起的。休謨所關(guān)注的乃是一般意義上的人性，而且他的知識(shí)論也主要是為了達(dá)到理解作為一個(gè)道德存在和一個(gè)社會(huì)成員的人的行為而建構(gòu)的一個(gè)理論基礎(chǔ)。休謨達(dá)致的成就，最重要的就是他提出的有關(guān)人類制度生成發(fā)展的理論，而正是這個(gè)理論后來(lái)構(gòu)成了他贊同自由的理?yè)?jù)，而且還成了亞當(dāng)·福格森（Adam Ferguson）、亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）和斯圖沃特（Dugald Stewart）這些偉大的蘇格蘭道德哲學(xué)家進(jìn)行研究的基礎(chǔ)；今天，這些偉大的蘇格蘭道德哲學(xué)家已被公認(rèn)為現(xiàn)代進(jìn)化人類學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)始者。此外，休謨的思想還為美國(guó)憲法的創(chuàng)制者提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，當(dāng)然也在某種程度上為埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的政治哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)──實(shí)際上，伯克的政治哲學(xué)要比人們所公認(rèn)的更接近于休謨的思想，也更直接源出于休謨的思想。[10]

休謨哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是他所提出的反唯理主義的道德理論（anti-rational theory of morals）；該理論認(rèn)為，就道德規(guī)則的產(chǎn)生而言，“理性本身是毫無(wú)作用的”，“因此，道德的規(guī)則并不是我們的理性所能得出的結(jié)論。”[11]休謨論證說(shuō)，我們的道德信念既不是先天意義上的自然之物，也不是人之理性的一種刻意發(fā)明，而是一種特殊意義上的“人為制品”（artifact）；休謨?cè)谶@個(gè)意義上提出的這個(gè)術(shù)語(yǔ)，也就是我們所稱之為的“文化進(jìn)化的一種產(chǎn)物”（a product of cultural evolution）。在這種文化進(jìn)化的過(guò)程中，那些被證明有助益于人們做出更有效努力的規(guī)則存續(xù)了下來(lái)，而那些被證明只有助于人們做出較為低效努力的規(guī)則則被其他的規(guī)則取代了或淘汰了。正如晚近的一位論者頗為犀利指出的那樣，“道德準(zhǔn)則和正義準(zhǔn)則，便是休謨所謂的‘人為制品’（artifacts）；它們既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一個(gè)部分，更不是純粹理性所能揭示者。它們乃是人類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，而且在漫長(zhǎng)的時(shí)間檢驗(yàn)過(guò)程中，唯一的考量就是每一項(xiàng)道德規(guī)則是否能夠?yàn)樵鲞M(jìn)人類福祉起到有益的功用。在倫理學(xué)領(lǐng)域中，休謨可以被認(rèn)為是達(dá)爾文的先驅(qū)。實(shí)際上，休謨宣布了一種人類習(xí)慣中的適者生存的理論（a doctrine of the survival of the fittest among human conventions）──‘適者’不是指那種野蠻的偌肉強(qiáng)食者，而是意指具有最大的社會(huì)效用者。”[12]

然而，正是通過(guò)對(duì)那些決定著主要的法律制度進(jìn)化發(fā)展的情勢(shì)所做的分析──在這種分析中，休謨對(duì)為什么只有在某些類型的法律制度得到發(fā)展的情況下才有可能發(fā)展出一種復(fù)雜的文明的問(wèn)題給出了說(shuō)明──休謨對(duì)法理學(xué)做出了他的最大貢獻(xiàn)；當(dāng)然，這些貢獻(xiàn)還只是他對(duì)法理學(xué)做出的一部分貢獻(xiàn)。在討論這些問(wèn)題的時(shí)候，休謨的經(jīng)濟(jì)理論與他的法律理論和政治理論是緊密聯(lián)系在一起的。事實(shí)上，只有為數(shù)不多的社會(huì)理論家明確意識(shí)到了人們所遵循的規(guī)則與那種因人們遵循規(guī)則而形成的秩序這二者之間的關(guān)系，而休謨便是這為數(shù)不多的社會(huì)理論家當(dāng)中的一員。

需要指出的是，在從解釋到理想的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，休謨并沒(méi)有使自己陷入任何有關(guān)解釋與推薦這個(gè)方面的邏輯混亂之中。與其他論者相比，休謨可以說(shuō)最反對(duì)從“實(shí)然”到“應(yīng)然”進(jìn)行邏輯轉(zhuǎn)換，而且也最明確地認(rèn)識(shí)到了從“實(shí)然”到“應(yīng)然”進(jìn)行邏輯轉(zhuǎn)換的不可能性[13]（亦即這樣一個(gè)事實(shí)：在一個(gè)不主動(dòng)的原則的基礎(chǔ)上是絕不可能建立起一項(xiàng)主動(dòng)原則的[14]）。休謨據(jù)此想指出的乃是這樣一個(gè)問(wèn)題，即現(xiàn)代社會(huì)所具有的一些為我們所珍視的特征乃是以一些條件為依憑的，但是這些條件并不是為了達(dá)致這些結(jié)果而專門(mén)創(chuàng)建的，而是這些特征所不可或確的一些前設(shè)。這些條件乃是“一些對(duì)公眾有助益的制度，雖說(shuō)這……并不是這些制度的發(fā)明者為了達(dá)到這個(gè)目的的本意”。[15]休謨的意思實(shí)際上是說(shuō)，只有當(dāng)人們學(xué)會(huì)遵循某些行為規(guī)則的時(shí)候，一個(gè)有序的社會(huì)才能夠得到發(fā)展。

休謨?cè)凇度诵哉摗酚嘘P(guān)“論正義與財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源”的那個(gè)章節(jié)中，對(duì)“人之技能確立正義規(guī)則所依憑的方式”的問(wèn)題進(jìn)行了探討；[16]我們可以說(shuō)，休謨有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的洞見(jiàn)乃是他在這個(gè)領(lǐng)域中做出的最為重要的貢獻(xiàn)。《人性論》這一章節(jié)的討論始于這樣一個(gè)事實(shí)，即惟有社會(huì)生活才能夠賦予人類-這種柔弱的動(dòng)物-以特殊的能力。休謨簡(jiǎn)要地討論了“職業(yè)分工”（partition of employments）[17]所具有的益處（亦即亞當(dāng)·斯密經(jīng)由采用孟德維爾“勞動(dòng)分工”這個(gè)術(shù)語(yǔ)而使之廣為人知的那種觀點(diǎn)），同時(shí)還指出了種種阻礙社會(huì)團(tuán)結(jié)的障礙是如何被人們一點(diǎn)一點(diǎn)加以克服的。在這些障礙當(dāng)中，主要的障礙首先是每個(gè)個(gè)人首要關(guān)注的是他自己的需要或與他最親近的人的需要，其次就是資源的稀缺（休謨的術(shù)語(yǔ)！），亦即“并不存在充足的資源可供人們?nèi)M足每個(gè)人的欲求和需要”。[18]因此，正是“人之心智的某些特征與外部物體的情勢(shì)的結(jié)合，”[19]構(gòu)成了對(duì)人們進(jìn)行順利合作的障礙：“人之心智的這些特征就是自私和有限的慷慨：至于外部物體的情勢(shì)，就是它們?nèi)菀装l(fā)生變化或轉(zhuǎn)移，以及它們與人們對(duì)它們的需求和欲求相比要稀缺得多”。[20]如果不是因?yàn)檫@些事實(shí)，任何法律都是不必要的或者是不需要人們的思考：“如果人們能夠獲得同樣充足的資源供應(yīng)，或者說(shuō)如果每個(gè)人都愛(ài)人如愛(ài)己，那么正義和不正義也就同樣不可能為人類所知道了。”[21]“當(dāng)每個(gè)人都獲得了超過(guò)其所需的物品的時(shí)候，分物品又是為了達(dá)到什么目的呢？……在別人拿走了我的一樣?xùn)|西而我只需要伸手便能夠獲得一樣與它具有相同價(jià)值的東西的情況下，把這樣?xùn)|西稱之為我的東西又有什么意義呢？在這種情形中，正義毫無(wú)作用可言，只是一種閑置的禮儀而已。”[22]因此，“正義起源于下述兩個(gè)事實(shí)：一是人的自私和有限的慷慨，二是大自然在資源方面只能夠有限地滿足人們的需要”。[23]

自由主義文學(xué)論文范文第4篇

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一、先鋒詩(shī)的困境

首先、先鋒詩(shī)歌被商業(yè)文化懸浮，它失卻了前進(jìn)的根基。在80年代，知識(shí)分子由于其作為啟蒙者的地位，其美學(xué)觀念和話語(yǔ)曾作為全社會(huì)的精神理想而廣為大眾所接受和認(rèn)同，倍感處于社會(huì)和文化中心位置的驕傲與自豪，而在90年代，他們不但因?yàn)閺脑械闹髁魑幕歇?dú)立出來(lái)而深感不安，更惶恐的是大眾因市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的作用而放棄了純粹精神生活的空間。有意思的是，主流文化和大眾商業(yè)文化卻保持了和諧與兼容，盡管大眾商業(yè)文化品位不高，良莠混雜，但卻實(shí)惠有效，這樣一種格局，就將知識(shí)分子文化置于一種懸浮的地位，并使之喪失了原有的自信與進(jìn)取精神。

其次，無(wú)深度地解構(gòu)一切，失去了激情與想象。一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，某些詩(shī)作在形式上似乎具備一些先鋒特征，但倘若真正地深入到文本內(nèi)部，卻很難讀到某種深邃而獨(dú)特的32審美意蘊(yùn)，無(wú)法看到創(chuàng)作主體內(nèi)心精神的超前性。如韓東、朱文等一些“斷裂派”的作品，徐江、尹麗川、沈浩波等人的“身體詩(shī)歌”，都讓人覺(jué)得其中的精神深度非常可疑。他們的文本所展示出來(lái)的多是各種蒼白的精神基質(zhì)和軀體欲望的瘋狂，是無(wú)深度和無(wú)痛感的消解沖動(dòng)，這使得人們根本無(wú)法體會(huì)到詩(shī)人出類拔萃的深度思考、與眾不同的審美發(fā)現(xiàn)。

最為突出的表現(xiàn)便是在1999年一群先鋒詩(shī)人圍繞著“知識(shí)分子寫(xiě)作”和“民間寫(xiě)作”兩種立場(chǎng)進(jìn)行的一場(chǎng)近乎內(nèi)訌式的爭(zhēng)論。對(duì)先鋒詩(shī)歌的寫(xiě)作而言，或許持何種立場(chǎng)寫(xiě)作或許并不重要，關(guān)鍵是能否創(chuàng)作出有代表性的詩(shī)作，能否用有力的作品來(lái)回答人們普遍關(guān)心的重大問(wèn)題和人們內(nèi)心深處的憂慮與焦灼，以回應(yīng)歷史自身的長(zhǎng)久期待，展示詩(shī)人在人類精神前沿的探索姿態(tài)。是的，這場(chǎng)爭(zhēng)論的確暴露了一些先鋒詩(shī)人狹隘的思維和蒼白的精神。精神深度的缺失是先鋒詩(shī)歌創(chuàng)作的一大悲劇，如《梅花：一首失敗的抒情詩(shī)》，就徹底瓦解了知識(shí)分子式的抒情，《事實(shí)上》是一首消解政治的道德神話，《北風(fēng)吹》更是將階級(jí)教育的文本下移為性意識(shí)文本。盡管這些作品在解構(gòu)的意義上具有某些藝術(shù)突破，但在思想上卻沒(méi)有達(dá)到一種特有的深度，不能從本質(zhì)上證明先鋒詩(shī)歌的真正超前性和深刻性。

這樣的困境,帶給先鋒詩(shī)人的必然是危機(jī),甚至釀成悲劇。詩(shī)人之死、詩(shī)人轉(zhuǎn)行都是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí).在當(dāng)前這樣多元與自由的社會(huì)里,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作極大地改變了文學(xué)的生產(chǎn)方式，特別是網(wǎng)絡(luò)的介入，更使得當(dāng)代中國(guó)文學(xué)開(kāi)始了不可阻擋的多元化進(jìn)程。說(shuō)到底，詩(shī)歌乃至文學(xué)本來(lái)就是一種精神個(gè)體性的勞動(dòng)，它本質(zhì)上就是反對(duì)束縛、反對(duì)一統(tǒng)、反對(duì)一元的。何況經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型必然帶來(lái)人們思想觀念和判斷標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)變，“我們時(shí)代語(yǔ)境的過(guò)渡性、雙重性、相對(duì)性和曖昧性，決定了我們判斷的模糊與困難。”

多元化的格局使得作家和詩(shī)人更加自由，這種自由是創(chuàng)造主體的自由，自由的選擇，自由的呈現(xiàn)。然而，自由卻有著復(fù)雜的內(nèi)涵，倘若自由發(fā)展到極端，就會(huì)導(dǎo)致極端自由主義、極端個(gè)人主義，甚至造成悲劇。當(dāng)然，這些先鋒詩(shī)人之死有各種各樣的原因，然而，理想和現(xiàn)實(shí)的極大矛盾與巨大落差，則是釀成詩(shī)人悲劇的一個(gè)共因。這該是我們從先鋒詩(shī)人的悲劇中獲得的最大啟示。

二、先鋒詩(shī)的新生

（一）先鋒詩(shī)歌邊緣化，是喜還是憂

可以回憶，在20世紀(jì)80年代形成的“主流——中年——權(quán)力”詩(shī)壇同“邊緣——青年——地下”詩(shī)壇的對(duì)立格局中，后者曾以其對(duì)當(dāng)代文化的責(zé)任感和在藝術(shù)上的新鮮感，，以“不平”之氣屢屢對(duì)前者發(fā)起攻擊，并最終獲得了在詩(shī)歌內(nèi)部的某種權(quán)力，成為今天繼續(xù)解讀和研究的經(jīng)典文本。然而在90年代普遍的“個(gè)人化、私語(yǔ)化”寫(xiě)作中，盡管有許多人曾言稱這正是寫(xiě)作的本真狀態(tài)，但從內(nèi)在的思想與精神氣質(zhì)上，我們卻看到了嚴(yán)重的“失重”和“落空”的局面，到處是彌漫著唯美和感傷氣息的關(guān)于愛(ài)情、夢(mèng)幻、死亡以及書(shū)齋中孤芳自賞的自言自語(yǔ)。事實(shí)上，詩(shī)歌本源于民間，它從哪里來(lái)，就應(yīng)回到哪里去，走向邊緣，這是再自然不過(guò)的事。那種視邊緣化為詩(shī)歌衰落、從而倍感失落的態(tài)度，只不過(guò)是對(duì)原有中心地位的一種留戀而已，因?yàn)椋?shī)歌和文學(xué)曾養(yǎng)活了作家和詩(shī)人。可以確信，下一次否定必然會(huì)出現(xiàn)。

（二）應(yīng)有宏大的視野與終極追求

自由主義文學(xué)論文范文第5篇

框架閱讀法

這是一種著眼于文章整體的閱讀方法。根據(jù)某一類文體的內(nèi)容特點(diǎn)和規(guī)律性，經(jīng)過(guò)分析和歸納，形成一個(gè)個(gè)結(jié)構(gòu)“框架”。在學(xué)習(xí)有關(guān)方面的內(nèi)容時(shí)，便可按已有的“框架”去歸納和對(duì)比，迅速找到相應(yīng)的內(nèi)容，更好地把握記憶。如對(duì)于議論文《談骨氣》《反對(duì)自由主義》《開(kāi)動(dòng)機(jī)器》等即可采用此法。論文具有論點(diǎn)、論據(jù)、論證三要素，那么這三個(gè)要素就可以構(gòu)成議論文的閱讀框架。按這一框架，在讀以上幾篇文章時(shí)，就要看它們提出了什么樣的論點(diǎn)，怎樣提出來(lái)的，用了哪些內(nèi)容作論據(jù)，是怎樣用論據(jù)來(lái)證明論點(diǎn)的，也就是使用什么樣的論證方法。邊讀邊考慮框架中所涉及到的內(nèi)容，讀完以后就會(huì)對(duì)這一類文體的內(nèi)容和特點(diǎn)掌握得更清楚全面。當(dāng)然，框架閱讀法的關(guān)鍵在于制定出適合的“框架”，而且該“框架”要具有高度的概括性和廣泛的適用性。一般教科書(shū)的知識(shí)體系，如記敘文的六要素，小說(shuō)的三要素，就是現(xiàn)成的框架。具體的閱讀依靠框架的引導(dǎo)，而框架又不斷受具體閱讀內(nèi)容的補(bǔ)充、豐富和完善，這樣便能使閱讀既多快好省，又不失其靈活性。從而掌握的知識(shí)也會(huì)越來(lái)越豐富，越來(lái)越條理化，越來(lái)越鞏固。

問(wèn)題閱讀法

不會(huì)思考，不會(huì)提問(wèn)，就不會(huì)有發(fā)展。所謂“問(wèn)題閱讀法”，就是反復(fù)閱讀課文，就所讀的課文提出問(wèn)題。這些問(wèn)題，可以是關(guān)于課文內(nèi)容的，也可以是關(guān)于課文形式的；可以是自己經(jīng)過(guò)思考有了答案的，也可以是經(jīng)過(guò)思考仍沒(méi)有答案的。總之，讀了課文必須提出各種各樣的問(wèn)題，自己試著去解決這些問(wèn)題。

如對(duì)于雨果《“諾曼底”號(hào)遇難記》一文，有學(xué)生對(duì)哈爾威船長(zhǎng)與大船一同沉入深淵的做法提出了自己的看法，認(rèn)為大船的遇難責(zé)任不在于哈爾威船長(zhǎng)。哈爾威船長(zhǎng)完全可以保全生命，重新開(kāi)始自己熱愛(ài)的事業(yè)，他的做法是不珍愛(ài)生命的表現(xiàn)。對(duì)于《明天不封陽(yáng)臺(tái)》一文，有學(xué)生提出了一個(gè)非常有見(jiàn)解的問(wèn)題：杜家一開(kāi)始封陽(yáng)臺(tái)的決心非常堅(jiān)決。一只受傷的鴿子飛進(jìn)了陽(yáng)臺(tái)，讓父子倆人對(duì)封陽(yáng)臺(tái)產(chǎn)生了動(dòng)搖。作者通過(guò)生動(dòng)的敘述和精辟的議論，表達(dá)了人要與自然和諧相處，共生共榮的重大主題。可結(jié)尾段“我”做出的“明天先不封陽(yáng)臺(tái)”的決定與題目和作者在文中所表達(dá)的情感不能很好統(tǒng)一。杜家以后還會(huì)不會(huì)封陽(yáng)臺(tái)？不少學(xué)生認(rèn)為“先”字不要的好。帶著問(wèn)題閱讀使學(xué)生思維變得廣闊，并敢于向課本發(fā)出質(zhì)疑，提出挑戰(zhàn)。

比較閱讀法

劉勰的《文心雕龍》，是我國(guó)古代一部文學(xué)理論名著，作者正是從許多作家作品的比較中，總結(jié)出一系列創(chuàng)作理論的。例如在《體性》一章中，劉勰就列舉了十二位作家的不同風(fēng)格：賈誼清新、司馬相如夸張、楊雄含蓄、劉向明晰、班固綿密、張衡周詳、王粲明快、劉楨激昂、阮籍高雅、嵇康壯烈、潘岳潑辣、陸機(jī)莊重。這種評(píng)價(jià)，就是通過(guò)對(duì)不同作家的作品的分析、對(duì)比得出來(lái)的。