一、本真意義與現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的關(guān)系

與其他專業(yè)相比，思想政治教育專業(yè)具有一個(gè)突出的特色，即很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性。然而，中國哲學(xué)史卻首先表現(xiàn)為一種歷史形態(tài)，因此，歷史上各個(gè)哲學(xué)家之思想的本真意義到底是什么在中國哲學(xué)史研究中就顯得尤為重要。但是，針對(duì)現(xiàn)實(shí)感極強(qiáng)的思政專業(yè)大學(xué)生而言，“中國哲學(xué)史”教學(xué)過程中必須對(duì)歷史上各家哲學(xué)思想的本真意義進(jìn)行適度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，否則，該門課程就不可避免地會(huì)使學(xué)生因?yàn)樗皇菤v史知識(shí)的傳授而產(chǎn)生一定程度的隔膜感。問題在于如何進(jìn)行適度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換?我們認(rèn)為現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的前提是真正把握中國古代哲學(xué)家之哲學(xué)思想的原始意義，通曉其本真精神。達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，要求課程講授者首先對(duì)哲學(xué)家的思想進(jìn)行一個(gè)還原化的工作，即對(duì)歷史上哲人的思想進(jìn)行反觀、還原，最大限度地接近其所思、所想、所欲、所求。而這需要課程講授者真正進(jìn)入古人的內(nèi)心世界，通過“神游冥想”“與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。事實(shí)上，在了解哲學(xué)家之哲學(xué)思想的本真意義之前，所展開的所謂現(xiàn)代轉(zhuǎn)換工作是缺乏根基的，由此也不能稱之為真正意義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。本真意義指向歷史本身，保證的是歷史的延續(xù)性;現(xiàn)代轉(zhuǎn)換指向的是當(dāng)代社會(huì)，強(qiáng)調(diào)的是歷史的變異性。兩種工作同等重要。因?yàn)闆]有變異的中國哲學(xué)史缺乏現(xiàn)代眼光，其優(yōu)良傳統(tǒng)因此會(huì)陷于故步自封而失去現(xiàn)實(shí)性;而沒有延續(xù)的中國哲學(xué)史忽視中國哲學(xué)本性，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換也難以令國人從心底接受。舉例來說，講到孔子之“和”的觀念時(shí)，在課堂中就可以與當(dāng)代的和諧社會(huì)建設(shè)聯(lián)系起來，而談及孔子的和諧觀。孔子說:“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)，表明在他的思想里，和諧并不排斥差異，而是必須以之為前提;他講“立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)、“禮之用，和為貴”(《論語·學(xué)而》)則可視為以禮樂為和諧的外在制度安排;他提出“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《論語·八佾》)可以看作仁德為和諧的內(nèi)在道德理性。［3］這種講法，既可以使學(xué)生看到中國哲學(xué)史上孔子的原本思想面貌，又不至于使他們感到其思想只存在于古代，而缺乏對(duì)其現(xiàn)代意義的感受。事實(shí)上，一定程度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換也是中國哲學(xué)向前發(fā)展的必然路徑。眾所周知，中國哲學(xué)在歷史上主要是以經(jīng)學(xué)形態(tài)存在的，而中國哲學(xué)史卻是以近代意義的哲學(xué)形態(tài)登場(chǎng)。經(jīng)學(xué)與哲學(xué)雖然存在交集，但是一為古、一為今的二者之間的張力也是天然本具。消解此種張力，無疑也需要處理好本真意義和現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的關(guān)系。

二、信仰與知識(shí)的關(guān)系

作為中國哲學(xué)史之主干的儒學(xué)，在漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議后，就成為中國人行為處事的指導(dǎo)思想，所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當(dāng)諫書”，即清楚地表明了這一事實(shí)。宋明理學(xué)產(chǎn)生后，儒學(xué)更是成為中國人安身立命的基本原則。在一定意義上說，儒學(xué)就是中國古人的信仰所在，直到晚清，康有為仍然大呼立孔為教，即昭示了這一信仰在中國曾經(jīng)起到相當(dāng)重要的作用。但是，一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，后，除少數(shù)現(xiàn)代新儒家中的人物，在大多數(shù)中國人心目中，儒學(xué)已經(jīng)不再是信仰，而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N歷史知識(shí)。那么，當(dāng)代社會(huì)是否有信仰教育呢?答案是肯定的。事實(shí)上，思想政治教育在實(shí)質(zhì)上就是一種信仰教育。高校思想理論教育就是要把“馬克思主義理論、共產(chǎn)主義理想通過教育的途徑灌輸給學(xué)生，使之從知曉與理解到認(rèn)同與接受，然后升華為信念信仰，最后化為行動(dòng)指南和精神動(dòng)力”。毋庸諱言，當(dāng)代大學(xué)生處于極度的信仰危機(jī)中，他們大多把信仰概念過度狹隘化，從而簡(jiǎn)單地視之為宗教行為，而不能理解精神追求也是信仰的一種，由此造成信仰缺失，甚至反感精神信仰的灌輸。在這種形勢(shì)下，思想政治的信仰教育，包括對(duì)馬克思主義的信仰、對(duì)黨和政府的信任、對(duì)社會(huì)主義前途的信心等，就顯得更為重要。在為思政專業(yè)講授“中國哲學(xué)史”時(shí)，就要擺正曾經(jīng)是信仰而今已是知識(shí)的儒學(xué)與當(dāng)代國人的信仰對(duì)象馬克思主義之間的關(guān)系，正確處理二者之間的關(guān)系。誠然，儒學(xué)的一些觀念是國人揮之不去也沒必要完全去除的，但不能因此在課堂上教唆學(xué)生放棄當(dāng)代信仰對(duì)象馬克思主義、背棄黨和政府，那樣做的后果是非常危險(xiǎn)的，甚至?xí)?dǎo)致影響國家穩(wěn)定和發(fā)展的嚴(yán)重后果。

三、繼承與批判的關(guān)系

中國哲學(xué)史是中國古人留給我們的寶貴精神財(cái)富，但是隨著新時(shí)代的到來，其中某些思想成分就不見得再適合于當(dāng)代中國的要求。因而，我們要尊重歷史辯證發(fā)展的事實(shí)，講授“中國哲學(xué)史”時(shí)，既不頌古非今也不是頌今非古，因?yàn)檫@些都是片面、不科學(xué)、不正確地對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度。我們要與時(shí)俱進(jìn)，對(duì)中國哲學(xué)史采取批判繼承的態(tài)度。1940年，發(fā)表了《新民主主義論》，其中，他提出了批判繼承傳統(tǒng)文化的一般原則，即“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”。我們認(rèn)為，這一原則同樣適用于對(duì)中國哲學(xué)史的批判和繼承。中國哲學(xué)史上有一些落后的思想糟粕，譬如男尊女卑、官本位、三綱、“餓死事極小，失節(jié)事極大”等等，這些觀念我們要剔除。中國哲學(xué)史上也有很多普遍適用于各個(gè)時(shí)代的思想精華，譬如“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)、溫良恭儉讓、仁義禮智信、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等等，這些觀念則需要我們繼承，其中的“己所不欲、勿施于人”甚至被國際學(xué)界公認(rèn)為全球倫理原則。不止于此，即使對(duì)于我們認(rèn)為需要加以剔除的思想觀念，如“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”(《禮緯·含文嘉》)這三綱，學(xué)界也存在著是繼承還是拋棄的不同看法。早在激烈批判儒學(xué)的1940年代，賀麟先生就“發(fā)現(xiàn)了”三綱“與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進(jìn)展向外擴(kuò)充的近代精神相符合的地方”。當(dāng)代學(xué)者方朝暉先生則揭橥維護(hù)三綱的本義為“從大局出發(fā)，‘小我’服從‘大我’”。但這一提法受到了李存山先生的質(zhì)疑，他認(rèn)為三綱的本義是“‘皆取諸陰陽之道’，使君臣、父子、夫婦之間成為絕對(duì)尊卑和絕對(duì)主義的關(guān)系”。從這些爭(zhēng)論來看，無論是批判還是繼承，都不能視之為一種單方面的行動(dòng)，我們需要從批判中繼承、從繼承中批判地辯證思維。總之，鑒于思想政治教育專業(yè)的特殊性，為其開設(shè)“中國哲學(xué)史”課程至少需要顧及政治性與學(xué)術(shù)性、本真意義與現(xiàn)代轉(zhuǎn)換、信仰與知識(shí)、批判與繼承四個(gè)方面的關(guān)系。這不僅關(guān)系到教學(xué)效果，而且關(guān)系到國家思想穩(wěn)定的大局。

本文作者：談際尊作者單位：南京政治學(xué)院

教化與自由意識(shí)的確定

黑格爾認(rèn)為，教化是個(gè)體“賴以取得客觀效準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性的手段”，“乃是實(shí)體本身的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，即是說，教化乃是實(shí)體在思維中的普遍性向現(xiàn)實(shí)性的直接過渡，或者說，是實(shí)體的簡(jiǎn)單的靈魂，而借助于這個(gè)簡(jiǎn)單的靈魂，自在存在才得以成為被承認(rèn)的東西、成為特定存在。因此個(gè)體性的自身教化運(yùn)動(dòng)直接就是它向普遍的對(duì)象性本質(zhì)的發(fā)展，也就是說，就是它向現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)化。……教化的意思顯然就是自我意識(shí)在它本身的性格和才能的力量所許可的范圍內(nèi)盡量把自己變得符合現(xiàn)實(shí)。”［2］(P42－44)在黑格爾的理解當(dāng)中，我們可以發(fā)現(xiàn)教化的本質(zhì)性規(guī)定及其在整個(gè)精神世界中的意義。首先，“教化世界”是自身異化了的“倫理世界”，教化是倫理實(shí)體獲得現(xiàn)實(shí)性的手段，教化就是倫理性的教育。黑格爾認(rèn)為，在客觀世界的發(fā)展過程中，最初的人類生活呈現(xiàn)出一種整體上的和諧有序，人們以共同體為最終的價(jià)值歸依，個(gè)體為之戰(zhàn)斗，為之獻(xiàn)身，向這個(gè)無限的倫理實(shí)體靠近，將自己融入到一種神圣的精神世界之中。一個(gè)倫理性的王國就是一個(gè)無瑕疵、無分裂而完美純一的世界。［2］(P19)希臘就是這樣的一個(gè)倫理社會(huì)。但是，任何事物都不是突如其來的，就像希臘這樣美好的倫理社會(huì)亦處在矛盾和沖突的生長發(fā)展過程之中。倫理世界以民族和家庭為其普遍現(xiàn)實(shí)，以男人和女人為其天然的個(gè)體性，又家庭掌控在人的規(guī)律即黑夜的法律之下，民族構(gòu)成服膺于神的規(guī)律即白日的法律，這些要素之間互相沖突轉(zhuǎn)換，共同維護(hù)一個(gè)充滿活力的倫理王國。倫理王國本身分裂成為對(duì)立的兩種本質(zhì)，這種相互對(duì)立既有沖突，又相互印證和直接滲透，它們作為現(xiàn)實(shí)的東西彼此直接接觸到對(duì)方。男人的個(gè)體性將對(duì)本身有所意識(shí)的普遍精神與無意識(shí)的精神結(jié)合起來，與此相反，女性則將神的規(guī)律達(dá)到它的個(gè)體化，使個(gè)別的無意識(shí)的精神獲得它的特定存在。通過女性的中介，無意識(shí)的精神從非現(xiàn)實(shí)升入現(xiàn)實(shí)，進(jìn)入有意識(shí)的王國。男性與女性的統(tǒng)一，把現(xiàn)實(shí)的兩個(gè)反對(duì)方向運(yùn)動(dòng)聯(lián)合為同一個(gè)運(yùn)動(dòng):一個(gè)是從現(xiàn)實(shí)降為非現(xiàn)實(shí)，將本身分化為獨(dú)立環(huán)節(jié)，去經(jīng)受死亡危險(xiǎn)和死亡考驗(yàn)，這是屬于男性的下降運(yùn)動(dòng)，另一個(gè)是從昏暗升入日光，從非現(xiàn)實(shí)升入現(xiàn)實(shí)，升入有意識(shí)的客觀存在，這是屬于女性的上升運(yùn)動(dòng)。［2］(P19－20)然而，對(duì)立畢竟沒有消失，倫理世界的沖突還是將自己葬送掉了:由于倫理實(shí)體的非現(xiàn)實(shí)性，個(gè)體自我缺乏應(yīng)有的地位，自我處于命運(yùn)的悲劇性壓迫之中，毀滅成為希臘倫理世界個(gè)體的普遍命運(yùn)，天然和諧的倫理實(shí)體蛻變?yōu)榻┯哺嗟钠毡樾浴Ｓ谑窍ＥD倫理社會(huì)解體，進(jìn)入到一種法權(quán)社會(huì)狀態(tài)。在以羅馬為代表的法權(quán)社會(huì)中，個(gè)體自我獲得一定形式的獨(dú)立，人人在法律上平等，成為具有獨(dú)立人格的抽象的法人。然而，一切又因之支離破碎了，雖然個(gè)體不再需要依賴于任何普遍的東西，但卻因此肢解了生命統(tǒng)一體:法人是一個(gè)喪失了普遍本質(zhì)的空虛的自我，個(gè)體的自由成為一種幻象，整個(gè)世界于是發(fā)生了顛倒和異化。因此，只有通過新的斗爭(zhēng)，即教化形式，才能獲得真正的自由意識(shí)，返歸到精神的本質(zhì)中去。也正是在這個(gè)意義上說，教化世界是自身異化了的倫理世界，教化是倫理實(shí)體獲得現(xiàn)實(shí)性的手段，甚至可以說，教化就是倫理性的教育，是對(duì)于倫理生活的反省和回返。其次，教化是倫理實(shí)體的簡(jiǎn)單的靈魂，是倫理實(shí)體在思維中的普遍性向現(xiàn)實(shí)性的直接過渡，借助于這個(gè)簡(jiǎn)單的靈魂，自我轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)實(shí)的特定存在，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中追求其自由本質(zhì)。由于倫理世界本身的矛盾和法權(quán)社會(huì)的先天不足，必須通過教化這樣的新的活動(dòng)形式克服其內(nèi)在的對(duì)立和沖突，而達(dá)到對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的直接的肯定，獲得普遍性。在此意義上，教化就是教育，依然立足于對(duì)于靈魂的改造和充盈，消解倫理實(shí)體的抽象性和空乏性，發(fā)掘自我的內(nèi)在生命力。顯然，教化是自我本身所內(nèi)蘊(yùn)的超越性本質(zhì)使然，是追求自由的體現(xiàn)，是自然人向人的生成。教化造就人類社會(huì)，亦使個(gè)體站立起來，成為自我的主人。最初，教化將自己的職責(zé)定位于揚(yáng)善祛惡。在誠實(shí)的簡(jiǎn)單靈魂之中，自我意識(shí)將對(duì)象性的世界一分為二:善與惡，將自在存在的獨(dú)立的精神力量視為善，而被動(dòng)的精神本質(zhì)就是惡。［2］(P45－46)以此價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，由國家權(quán)力和社會(huì)財(cái)富構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)世界就是一個(gè)顛倒混亂的世界:被看成是善的權(quán)力會(huì)成為壓制個(gè)體的摧殘性力量，而曾經(jīng)被視為惡的財(cái)富卻成就了個(gè)體的獨(dú)立性;本于誠實(shí)意識(shí)的高貴意識(shí)和卑賤意識(shí)亦陷入自欺欺人的窘迫境地。黑格爾這樣描述:“一切具有連續(xù)性和普遍性的東西，一切稱為規(guī)律、善良和公正的東西同時(shí)就都?xì)w于瓦解崩潰;一切一致的同一的東西都已解體，因?yàn)椋?dāng)前現(xiàn)在的是最純粹的不一致，絕對(duì)的本質(zhì)是絕對(duì)的非本質(zhì)，自為存在是自外存在;純粹的我本身已絕對(duì)分裂。”［2］(P62)這樣，教化在其使命的催促之下，走進(jìn)了信仰世界，以圖在此重新達(dá)到實(shí)體性和純粹的思維性。然而，由于信仰世界本身的局限性，個(gè)體自我和普遍性依然無法達(dá)成統(tǒng)一，必須通過傳播識(shí)見的啟蒙運(yùn)動(dòng)和占有現(xiàn)實(shí)的法國大革命然來進(jìn)一步克服這個(gè)異化的狀態(tài)，以完成教化的最終任務(wù)。然而，就如同法權(quán)社會(huì)無法達(dá)成對(duì)倫理世界的一勞永逸的超越一樣，教化雖然在某種意義上將自我對(duì)象化了，領(lǐng)略到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史的變遷和周遭，但并沒有真正返歸到精神世界的本源。在教化世界，有限和無限、人和社會(huì)、個(gè)體和共體、肉體和靈魂、心靈和現(xiàn)實(shí)依然處在激烈的對(duì)立和沖突之中，自我意識(shí)在自己一手創(chuàng)立的現(xiàn)實(shí)世界面前一籌莫展，自我在尋求其本質(zhì)的肯定性活動(dòng)當(dāng)中不但沒有能夠?qū)崿F(xiàn)預(yù)先的目的，反而喪失了自己的本質(zhì)，自我所創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)的普遍性社會(huì)成為一種壓迫和摧殘自我的異己的否定力量:作為教化最后一個(gè)環(huán)節(jié)的法國大革命雖然達(dá)到了自己對(duì)立面的頂峰，獲得了絕對(duì)的自由，但亦同時(shí)制造了人類歷史上空前絕后的恐怖。可見，教化即異化，現(xiàn)實(shí)世界成為了自我毀滅的最佳場(chǎng)所。然而，教化的最初目的在于克服倫理世界的對(duì)立和沖突，使自我獲得肯定的現(xiàn)實(shí)性和普遍性。如果說教化成為了異化是現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展的本然樣態(tài)的話，那么客觀精神卻必定要求進(jìn)一步向前運(yùn)動(dòng)，達(dá)到自身的最終目的。也就是說，自我并不甘心于在肯定性的活動(dòng)中走進(jìn)否定性的結(jié)局，自我尋求本質(zhì)性和普遍性的努力必然推動(dòng)其重新占有對(duì)象世界，直至實(shí)現(xiàn)其自由本質(zhì)。這樣，自我已經(jīng)不能在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中解決自身的問題，只有過渡到自我意識(shí)的精神王國，通過道德精神，才能真正實(shí)現(xiàn)自我教化的目的。從倫理世界—法權(quán)社會(huì)—教化世界—現(xiàn)實(shí)世界—信仰世界一路走來，教化的本質(zhì)亦由此綻開為一個(gè)不斷尋求自由意識(shí)的心路歷程。黑格爾以其難以超越的歷史主義視域，通過其精神哲學(xué)對(duì)于歷史事件的抽象和辯證，雄辯地論證了人的教化意義:人作為精神存在就必須同偶在性拼搏，使自己趨于無限，以接近普遍性;不論處于一個(gè)何其無奈、繁雜和難解的處境之中，人必須不斷奮爭(zhēng)，反復(fù)辯難，爭(zhēng)取成為自我的主人，消除特異性，實(shí)現(xiàn)自由的本質(zhì)。

教育和倫理

對(duì)于個(gè)體而言，教化的功能在于使之脫離其自然存在的狀態(tài)，獲得一種精神生命和意志自由，實(shí)現(xiàn)具有普遍性意義的存在。對(duì)個(gè)體進(jìn)行教育和教化，個(gè)體因之而獲得教養(yǎng)，也由此在某種意義上擺脫其特殊性而獲得了普遍性的生命形式。對(duì)此，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中談到“個(gè)體的教養(yǎng)”這一話題時(shí)，道出了教育的深層意涵。他認(rèn)為，特殊的個(gè)體是不完全的精神，是一種具體的形態(tài)，每個(gè)個(gè)體都必須走過獲得教養(yǎng)的歷史道路，使之從它的蒙昧狀態(tài)變?yōu)橛凶晕乙庾R(shí)的精神。這是教育的最深層的本質(zhì)。在教育的過程中，我們獲得普遍性的知識(shí)，認(rèn)識(shí)到世界文化史的發(fā)展輪廓，同時(shí)實(shí)體賦予自己以自我意識(shí)并獲得普遍精神，從而得到教化和教養(yǎng)。［4］(P17－18)顯然，個(gè)體教養(yǎng)的獲得和世界的教化進(jìn)程是同步的，只有當(dāng)主觀自由達(dá)到客觀真理，個(gè)體才獲得效準(zhǔn)。對(duì)此，黑格爾《法哲學(xué)原理》在展開法—權(quán)利—道德—倫理的遞進(jìn)分析中，著重闡述了教育的倫理品性。何謂倫理?何謂教育?倫理和教育處于何種關(guān)聯(lián)之中?倫理就是自由，是客觀，也是必然，整個(gè)人的生活都在倫理力量安排下得以展開;倫理是自在自為地存在著的神，對(duì)于這種永恒的正義力量，個(gè)人唯有安首俯命。［3］(P165)教育就是要把特殊性加以琢磨，使其行徑合乎事物的本性;［3］(P203)教育在于培養(yǎng)人的第二天性，使之符合普遍性，達(dá)致倫理的內(nèi)在要求。黑格爾說:“教育學(xué)是使人們合乎倫理的一種藝術(shù)。它把人看作是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原來天性轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N天性，即精神的天性，也就是使這種精神的東西成為他的習(xí)慣。”［3］(P170－171)在此，教育作為達(dá)到倫理的一個(gè)環(huán)節(jié)，被賦予了滋養(yǎng)精神成長的神圣職責(zé)。所謂教育，就是對(duì)靈魂的改造，就是對(duì)倫理事物的習(xí)慣。那么，社會(huì)個(gè)體如何獲得倫理上的教育?成為國家的公民，首先是成為家庭和社會(huì)中的一員，個(gè)體的權(quán)利和義務(wù)獲得確定性時(shí)，倫理性的教育便開始了。家庭是直接的或自然的倫理精神，通過愛，家庭獲得內(nèi)在的同一性和確定性。對(duì)于子女，父母的愛體現(xiàn)為照顧，同時(shí)施之最初的教育，約之紀(jì)律，以矯正任性，對(duì)受到本性迷亂的自由予以警戒，從而將普遍性鑄造進(jìn)其意識(shí)中去。成為家庭中的一分子，是自然血緣使然，但要成為社會(huì)成員和國家公民，依靠先天本能斷然不可。對(duì)于子女而言，父母構(gòu)成普遍物，子女必須服從父母，否則便將變得缺乏教養(yǎng)。因此，在家庭生活中，教育的目的就在于向被教育者灌輸倫理原則，確立倫理生活的基礎(chǔ)，同時(shí)使被教育者擺脫自然直接性，獲得獨(dú)立和自由的人格。［3］(P188)當(dāng)然，家庭教育不完全是一個(gè)被動(dòng)的過程，兒童出于對(duì)自身現(xiàn)狀的不滿和渴望長大成人和進(jìn)入成年世界的沖動(dòng)，都使得其自發(fā)地感到有必要受到良好的教育。當(dāng)子女萌發(fā)出這種自由意識(shí)時(shí)，父母以往所要求的紀(jì)律和服從就代之以愛和信任，著力于養(yǎng)育子女的理性精神和倫理精神，直到孩子們發(fā)展出達(dá)到脫離家庭的自然統(tǒng)一性的能力為止。個(gè)體不能永遠(yuǎn)生活在家庭中，走出家庭邁入社會(huì)是個(gè)體成長的必然選擇。市民社會(huì)是一個(gè)個(gè)人利益爭(zhēng)奪的戰(zhàn)場(chǎng)，每個(gè)人都為了自身的目的將他人視為手段，偶然性和特異性自由地活躍在每一個(gè)角落。在這種荒淫和貧困的景象中，倫理性的東西徹底喪失了。然而，黑格爾認(rèn)為，貫穿于市民社會(huì)中的特殊性原則不可能永遠(yuǎn)持續(xù)下去，向整體性的靠近必然將之推移到普遍性，不如此就不能獲得其真理和現(xiàn)實(shí)權(quán)利。因此，社會(huì)成員就必須按照普遍性的方式來規(guī)定其知識(shí)、意志和活動(dòng)，并是自己成為社會(huì)聯(lián)系鎖鏈中的一環(huán)。［3］(P201)這樣，教育就是個(gè)體和社會(huì)發(fā)展內(nèi)在的需要，是一項(xiàng)“解放以及達(dá)到更高解放的工作”，并構(gòu)成“推移到倫理的無限主觀的實(shí)體性的絕對(duì)交叉點(diǎn)”。［3］(P202)應(yīng)該看到，這種解放是一項(xiàng)艱苦卓絕的工作，其既反對(duì)純主觀性和情欲的直接性，又拋棄感覺的主觀虛無性和偏好的任性。但正是只有通過這種教育，主觀意志才能獲得客觀性，并最終獲得價(jià)值，達(dá)到現(xiàn)實(shí)性。不僅如此，通過理智的培育，特殊性才能成為真實(shí)的自為存在，才能確證自身的單一性，才能在倫理中成為無限獨(dú)立和自由的主觀性。所以，有教養(yǎng)的人只會(huì)照顧到普遍性，不會(huì)表現(xiàn)出自己的特異性來。同時(shí)，受過教育的人是真正能夠獲得自由的人，這種人能夠自己為自己做主，能夠做想做的事情和得到想得到的東西;還因?yàn)槠淇紤]到別人的感受，故其不容易得罪人，博得好的環(huán)境。在市民社會(huì)中個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身獨(dú)特的單一性和自由主觀性，但只有將個(gè)體培育成為國家公民，才能最終使自由達(dá)到其最高的權(quán)利。因此，個(gè)體不應(yīng)當(dāng)僅僅滿足于實(shí)現(xiàn)其個(gè)人自由和權(quán)利，而是致力于成為國家的公民。成為國家成員是個(gè)人的最高義務(wù)，個(gè)人只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。［3］(P254)國家是倫理實(shí)體的最高階段，在國家生活中權(quán)利和義務(wù)是統(tǒng)一的，維護(hù)每一個(gè)成員的特殊目的和福利。也就是說，國家對(duì)于我來說似乎是外在的他物，但是我的實(shí)體性和特殊利益又同其密不可分:我與國家不但不互為疏離，而是互為一體的。因此，既然國家具有先在的合理性，個(gè)體就應(yīng)該具有愛國心，不要好爭(zhēng)辯找岔子，這是一個(gè)有教養(yǎng)的人的起碼要求。在此，教育就是使受教育者看到國家生活中每一事物里的肯定的東西，以維護(hù)基本的生活秩序。［3］(P268)國家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，對(duì)國家統(tǒng)一性的維護(hù)不僅是一般公民的義務(wù)，更是行駛權(quán)力者的職責(zé)，對(duì)于官吏的政治教育直接關(guān)系到國家和政府的信譽(yù)和效準(zhǔn)。黑格爾說:“為了使大公無私、奉公守法及溫和敦厚成為一種習(xí)慣，就需要進(jìn)行直接的倫理教育和思想教育，以便從精神上抵銷因研究本部門行政業(yè)務(wù)的所謂科學(xué)、掌握必要的業(yè)務(wù)技能和進(jìn)行實(shí)際工作等等而造成的機(jī)械性部分。”［3］(P314)這樣經(jīng)過對(duì)大眾和官吏的教育，主觀方面就隱遁起來，與之同時(shí)，服從普遍利益的習(xí)慣就逐漸養(yǎng)成了。教育于是不斷地接近精神的本性，肩負(fù)其完善人類本性的重任，直至達(dá)成普遍精神。

1高職院校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)教育現(xiàn)狀及原因分析

1.1社會(huì)因素：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)教育遇冷近年來，在高職教育迅猛發(fā)展的過程中，出現(xiàn)了一些違背教育規(guī)律，急功近利發(fā)展的現(xiàn)象，突出表現(xiàn)為高職院校不斷重視自然科學(xué)知識(shí)的傳授，一味加強(qiáng)學(xué)生專業(yè)技能的訓(xùn)練，忽視了哲學(xué)社會(huì)科學(xué)教育在學(xué)生職業(yè)道德以及人格的養(yǎng)成過程中的熏陶教化功能。我國高等職業(yè)院校為適應(yīng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展應(yīng)運(yùn)而生，目前又普遍面臨著學(xué)生就業(yè)困難以及社會(huì)對(duì)人才專業(yè)技能要求較高的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。因此，從“實(shí)用”角度出發(fā)，校方紛紛加大了對(duì)學(xué)生專業(yè)知識(shí)技能的培養(yǎng)力度，在人才培養(yǎng)目標(biāo)、人才培養(yǎng)模式、課程設(shè)置、實(shí)訓(xùn)設(shè)備等方面投入了大量的人、財(cái)、物，再無精力顧及哲學(xué)社會(huì)科學(xué)教育教學(xué)。再者，高職教育學(xué)制短，專業(yè)教學(xué)任務(wù)重，校方更重視實(shí)訓(xùn)課程的質(zhì)量，技術(shù)理論課次之，而哲學(xué)社會(huì)科學(xué)教學(xué)基本流于形式，出現(xiàn)“說起來重要，做起來次要，忙起來不要，查起來非常必要”的狀況。

1.2學(xué)生因素：素質(zhì)堪憂目前，高職生源大多列在第四、五批中錄取，生源的教育背景不同，文化理論功底較薄，甚至大多數(shù)理科學(xué)生基本上沒有學(xué)過哲學(xué)常識(shí)，無法適應(yīng)起點(diǎn)較高的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)教育教學(xué)，較多學(xué)生反映難以理解其基本內(nèi)涵，理論學(xué)習(xí)上通常表現(xiàn)為放棄，進(jìn)行“學(xué)職業(yè)技術(shù)不需要社會(huì)科學(xué)理論”之類的消極宣傳。全球化的浪潮帶來西方各種思潮和價(jià)值觀的涌入，中國社會(huì)的急劇轉(zhuǎn)型、現(xiàn)代化進(jìn)程的快速發(fā)展與日益激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)壓力無一不猛烈沖擊、影響和改變著高職學(xué)生的價(jià)值觀念和行為方式。改革開放三十多年來泥沙俱下，由于過于注重經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而忽略精神文化方面的內(nèi)涵建設(shè)，致使某些學(xué)生對(duì)物質(zhì)利益的追求遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對(duì)精神信仰的追求，對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的關(guān)注極大地超過了對(duì)終極價(jià)值的思考，導(dǎo)致學(xué)習(xí)動(dòng)力不足，學(xué)習(xí)目標(biāo)不明。

1.3師資、教材因素：師資力量欠缺、教材脫離實(shí)際高職院校大多數(shù)由以往的中專院校“升格”、“整合”而來，本來哲學(xué)社會(huì)科學(xué)師資力量就普遍薄弱，高水平的學(xué)科帶頭人和教學(xué)科研骨干數(shù)量極少，大家、名家更少。辦學(xué)規(guī)模急劇擴(kuò)充，更導(dǎo)致師資嚴(yán)重不足，以往的小班授課不得不改為大班開講，或者非思政專業(yè)背景或非哲學(xué)專業(yè)背景的教師客串，課堂教學(xué)效果大打折扣。極少數(shù)教師還沒能做到對(duì)馬克思主義的“真懂、真信”，在教育教學(xué)中忽略對(duì)學(xué)生的意識(shí)形態(tài)教育，對(duì)一些西方學(xué)術(shù)觀點(diǎn)缺乏正確地分析和批判，把哲學(xué)社會(huì)科學(xué)課程只是當(dāng)成純粹的知識(shí)傳授課程來對(duì)待。當(dāng)前高職院校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)教材因?yàn)槭艿揭庾R(shí)形態(tài)的影響，思想內(nèi)容單一、是非標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)單，割裂了厚重的理論與鮮活的實(shí)踐之間的血肉關(guān)系，變成了干巴巴的教條，空洞無力的說教對(duì)高職學(xué)生的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)教育的教學(xué)效果產(chǎn)生極其不良的影響。

2高職院校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)教育教學(xué)的作用

2.1有助于將青年學(xué)生培養(yǎng)為“社會(huì)人”以馬克思列寧主義為指導(dǎo)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)教育，要求學(xué)生崇尚科學(xué)、追求真理；幫助學(xué)生明確正確的政治方向、樹立遠(yuǎn)大的理想、陶冶高尚的情操、強(qiáng)化良好的公民道德意識(shí)、鍛造堅(jiān)強(qiáng)的意志品質(zhì)；提高學(xué)生思想道德素質(zhì)和人文素養(yǎng)；教導(dǎo)學(xué)生立足現(xiàn)實(shí)、放眼未來,遇事客觀理性、不輕率、不浮躁、不盲從、不走極端、不急于求成；引導(dǎo)學(xué)生正確處理人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系，正確把握時(shí)代脈搏、正確把握自己的人生道路，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)作出正確的思維判斷和價(jià)值選擇。理工科專業(yè)的高職學(xué)生同樣應(yīng)當(dāng)且必須具備科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀和良好的思想道德素質(zhì)、政治法律素質(zhì)，才能增強(qiáng)歷史使命感和社會(huì)責(zé)任感，增強(qiáng)抵制各種錯(cuò)誤思潮的自覺性，樹立全心全意為人民服務(wù)的意識(shí)，堅(jiān)定為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢(mèng)而奮斗的信念。而優(yōu)秀的人文素質(zhì)、健康的人格情操和積極進(jìn)取的精神品質(zhì)是自然科學(xué)教育無法實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)前我們生活在氣象萬千的網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，各種文化思想的激蕩、西方文化對(duì)中國傳統(tǒng)文化的沖擊、某些腐朽沒落的生活方式對(duì)青年學(xué)生的影響都不可低估，價(jià)值觀念的碰撞、行為準(zhǔn)則的差異，導(dǎo)致學(xué)生的誠信缺失、心理失衡、道德失范、精神失落等。在協(xié)調(diào)社會(huì)環(huán)境變化與個(gè)人行為習(xí)慣的矛盾中，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)倡導(dǎo)的科學(xué)認(rèn)知方法、科學(xué)精神理念，對(duì)于人際關(guān)系、資源配置、社會(huì)平等與公正等方面的研究和在文化生活、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值取向及人生態(tài)度等方面的關(guān)注，一定程度上為學(xué)生確立了精神支柱，營造了人與社會(huì)和諧發(fā)展的氛圍。

今年夏天，東京大學(xué)的池田知久教授來北京參加道家國際會(huì)議，見面便送給我一篇他新寫的文章，題目是“東京大學(xué)人文社會(huì)系大學(xué)院的亞洲研究”。我在去秋到今春在東京大學(xué)研究講學(xué)時(shí)，對(duì)東京大學(xué)近年的教育改革頗為留意，盡管如此，這篇文章的開場(chǎng)白仍然使我吃了一驚：“本文標(biāo)題采用‘東京大學(xué)人文社會(huì)系大學(xué)院’，而不用‘東京大學(xué)文學(xué)部’，是因?yàn)?995年隨著大學(xué)院重點(diǎn)化的實(shí)施，‘大學(xué)院’已取代‘文學(xué)部’成為部門名稱。”這是什么意思呢？舉個(gè)淺顯的例子來說，幾年前我們介紹池田教授，標(biāo)準(zhǔn)的表達(dá)是“這是東京大學(xué)文學(xué)部的池田教授”；而照今年改革后的精神，我們現(xiàn)在就應(yīng)介紹說“這是東京大學(xué)大學(xué)院人文社會(huì)系研究科的池田教授”。

要全面了解日本的人文社會(huì)科學(xué)教育的新變化，我們還得從頭說起。

東京大學(xué)（下簡(jiǎn)稱東大）及日本大多數(shù)大學(xué)的建制與英美俄中皆不同，據(jù)說源出于德國的制度。東大文科的設(shè)置結(jié)構(gòu)在歷史上變化甚大。東大初創(chuàng)期（1877—1884）文學(xué)部除哲學(xué)科外，包括政治學(xué)及理財(cái)學(xué)科、和漢文學(xué)科。1885年政治學(xué)、理財(cái)學(xué)編入法政學(xué)部，同年文學(xué)部和漢分家，分為和文學(xué)科和漢文學(xué)科。在帝國大學(xué)時(shí)代（1886—1895），人文學(xué)科已形成文、史、哲、語言的基本學(xué)科內(nèi)容。到東京帝國大學(xué)（1897—1945）初期則明確確定文學(xué)科、哲學(xué)科、史學(xué)科三大學(xué)科的人文學(xué)科結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)一直維持到二戰(zhàn)結(jié)束，1946年時(shí)三大學(xué)科共21個(gè)專修科（專業(yè)）。1947年恢復(fù)東京大學(xué)，舊的專業(yè)名稱如“支那哲學(xué)”“支那文學(xué)”改稱“中國哲學(xué)”“中國文學(xué)”，取消了文史哲三“學(xué)科”，而使19個(gè)專修學(xué)科都自成為“學(xué)科”。中國哲學(xué)也成為19個(gè)學(xué)科之一。1963年，文學(xué)部的21個(gè)專修課程被重新歸入四個(gè)新的大類：第一類文化學(xué)，第二類史學(xué)，第三類語學(xué)文學(xué)，第四類心理學(xué)社會(huì)學(xué)。文化學(xué)所包括的也就是以前哲學(xué)學(xué)科的內(nèi)容，但從大類的名稱上說，“哲學(xué)”第一次消失了。90年代的改變也可以說在60年代已經(jīng)開始。這樣的四大類結(jié)構(gòu)至今未變，只是不斷加以局部的調(diào)整。1988年，把原屬“文化學(xué)”中的印度文學(xué)改入“語學(xué)文學(xué)”類，把原屬“文化學(xué)”的美術(shù)史改入“史學(xué)”類，又把第四類“心理學(xué)社會(huì)學(xué)”改稱為“行動(dòng)學(xué)”。1994年，類與類名未變，但專修課程的名稱（相應(yīng)地研究室的名稱）作了較大改變，“中國哲學(xué)”改為“中國思想文化學(xué)”，“國史學(xué)”改為“日本史學(xué)”，“國文學(xué)”改為“日本文學(xué)”，“印度哲學(xué)”改為“印度哲學(xué)佛學(xué)”等。此外還增設(shè)了朝鮮文化、澳洲語言（土著）等亞洲文化研究的課程。1995年，學(xué)科的四大類更名為：一思想文化學(xué)科，二歷史文化學(xué)科，三言語文化學(xué)科，四行動(dòng)文化學(xué)科。四大學(xué)科共26種專修課程，如中國思想文化學(xué)專攻即26者之一。四大學(xué)科全部變?yōu)椤拔幕瘜W(xué)科”，這種名稱上的漢字形式的改變無疑體現(xiàn)了東大人文學(xué)研究注重向“文化研究”發(fā)展的一種變化動(dòng)向。在1995年的“中國思想文化學(xué)”專業(yè)的“修習(xí)注意”中說：“本專修課程領(lǐng)域甚廣，研究時(shí)代可從上古（甲金文）至現(xiàn)代（、新儒家）各時(shí)代中選擇。領(lǐng)域包括中國思想、哲學(xué)，及其社會(huì)（政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德）和文化（語言、藝術(shù)’風(fēng)俗’生活史、女性史）、宗教（道教、佛教、民間宗教）、科技（天文、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)）背景，可從中選擇。強(qiáng)調(diào)思想史與社會(huì)史、思想史與文化史的溝通、中國與日本及中國與西洋思想之比較。”這個(gè)的例子可以使我們具體地了解這種變化的內(nèi)涵。

東京大學(xué)大學(xué)院各研究科以及各學(xué)部中，“綜合文化學(xué)科”可能是最具特色而且最值得注意的。東大各學(xué)部皆設(shè)在東京市內(nèi)的本鄉(xiāng)校園，綜合文化學(xué)科則與各學(xué)部不同，設(shè)在距市中心較遠(yuǎn)的駒場(chǎng)校區(qū)，屬教養(yǎng)學(xué)部。據(jù)說文部省新的政策精神是取消國立大學(xué)的教養(yǎng)學(xué)部，而東大的教養(yǎng)學(xué)部卻得以保存，此端賴其綜合文化學(xué)科的活力及表現(xiàn)。綜合文化學(xué)科的人文社會(huì)學(xué)科方面的碩士課程有七大類，其中“比較文學(xué)比較文化”專業(yè)設(shè)比較文學(xué)比較文化課程24門，“地域文化研究”專業(yè)設(shè)課程達(dá)48門，“文化人類學(xué)”專業(yè)設(shè)文化理論、文化過程、社會(huì)人類學(xué)等課程27門，雖然其中含有不少演習(xí)課程，但其課程開設(shè)的數(shù)量確實(shí)令人驚嘆。七類之外，在“廣域科學(xué)”專業(yè)中還有科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)及大量邊緣交叉學(xué)科。綜合文化學(xué)科產(chǎn)生的歷史也許有其特殊的緣由，而這一學(xué)科已經(jīng)成為今天東大最具活力的一個(gè)部門，也是東大與外國特別是西方國家文教交流特別活躍的一個(gè)學(xué)科點(diǎn)，相當(dāng)突出地體現(xiàn)了“文化研究”在現(xiàn)代教育中的巨大能量。

至少自1963年以來，東大的教育一直維持著“大學(xué)—學(xué)部—學(xué)科—專修課程”的主體結(jié)構(gòu)，例如現(xiàn)在的文學(xué)部—思想文化學(xué)科—中國思想文化學(xué)專業(yè)。思想文化學(xué)科下有七個(gè)專業(yè)：哲學(xué)（專指西方哲學(xué)）、中國思想文化學(xué)、印度哲學(xué)佛學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)宗教史學(xué)、美學(xué)藝術(shù)學(xué)、伊斯蘭學(xué)。學(xué)部主要擔(dān)當(dāng)本科教育的責(zé)任，故以學(xué)部為部門名稱的作法體現(xiàn)了以本科教育為主的方針。東大的本科生考入后先在教養(yǎng)學(xué)部修完兩年前期課程，然后進(jìn)入學(xué)部，選定一個(gè)專業(yè)修后期課程。如選定文學(xué)部的思想文化學(xué)科的中國思想文化學(xué)專業(yè)，就不必修思想文化學(xué)科的其他六種專業(yè)課程。每一專業(yè)都規(guī)定了后期課程在該專業(yè)應(yīng)修的科目和學(xué)分，一般學(xué)生在三、四年級(jí)應(yīng)修科目6—8項(xiàng)不等，需完成專業(yè)學(xué)分約40—44個(gè)。如中國思想文化學(xué)專業(yè)社七種必修科目：中國思想文化學(xué)概論、中國思想文化史概說、中國語中國文學(xué)、中國史、中國思想文化學(xué)特殊講義（專題課）、中國思想文化學(xué)演習(xí)（資料課）、畢業(yè)論文，共44學(xué)分，其中畢業(yè)論文12學(xué)分。此外還要必修東洋史、中國語中國文學(xué)等文學(xué)部的其他科目若干學(xué)分。在“學(xué)部—學(xué)科—專業(yè)”的結(jié)構(gòu)下，專業(yè)與研究室相對(duì)應(yīng)，如思想文化學(xué)科有七個(gè)專業(yè)，即有七個(gè)研究室，分別承擔(dān)其專業(yè)課程。整個(gè)文學(xué)部26個(gè)專業(yè)，即有26個(gè)研究室，類似我們的教研室。1995年全文學(xué)部各研究室共115人，其中教授77人，副教授33人，外國人教師5人。其中思想文化學(xué)科（哲學(xué)類）25人，教授19人，副教授6人。另外，每一研究室聘1—2名助手，一般聘期為2—4年，多由新畢業(yè)的博士生充任。教員的數(shù)量比我們（如北大）是要少得多了。

東京大學(xué)的文學(xué)部相當(dāng)于中文一般說的“文學(xué)院”，現(xiàn)在臺(tái)灣的大學(xué)如臺(tái)大、政大、輔大等也還都有文學(xué)院，作為大學(xué)和系之間的一層機(jī)構(gòu)。但日本的情形不同。首先本科學(xué)生一二年級(jí)在教養(yǎng)學(xué)部，三四年級(jí)便直接進(jìn)入學(xué)部下的專業(yè)，由研究室來管理，這是教育上的最大不同。其次，文學(xué)部下面沒有“系”一級(jí)，學(xué)科或在名義上也可稱為系，但并不存在這樣的實(shí)體機(jī)構(gòu)，學(xué)科或系亦無實(shí)體的功能，一切都是由文學(xué)部來管轄，而以研究室為教員人事和預(yù)算執(zhí)行的基本單位，這是體制上的最大不同。在這種體制下面，顯然教育的重點(diǎn)是落實(shí)到專業(yè)的教育；由于較早進(jìn)入專業(yè)，本科畢業(yè)時(shí)的專業(yè)水平比較高。但由于從教養(yǎng)學(xué)部一下子進(jìn)入專業(yè)研究室，學(xué)科的統(tǒng)一性不被強(qiáng)調(diào)，學(xué)科的整合意義沒有了。一個(gè)后期學(xué)生從三年級(jí)起在專業(yè)研究室的團(tuán)體中學(xué)習(xí)和活動(dòng)，這是集體文化和專精技術(shù)結(jié)合的例子，但一個(gè)進(jìn)入中國哲學(xué)專業(yè)的三年級(jí)學(xué)生，在此前和此后，似乎都沒有一個(gè)機(jī)制保證他學(xué)得必要的哲學(xué)類課程。從我們習(xí)慣的“哲學(xué)系”的立場(chǎng)來看，其長處和短處還值得研究。

從1985年8月到1992年9月，我在美國留學(xué)了7年，先后在法學(xué)院和人文學(xué)院學(xué)習(xí)法律和法學(xué)，對(duì)美國的法學(xué)教育和法學(xué)研究有一些切身體驗(yàn)，我覺得這對(duì)我國目前法學(xué)教育改革也許有些借鑒作用。下面談的，僅僅是我個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和分析，國此不全面之處還請(qǐng)其他學(xué)友指正。

一、法學(xué)教育和研究的分布

美國的法學(xué)教育是相當(dāng)分散的。這首先要定義一下法學(xué)。我所說的法學(xué)包括一切法律現(xiàn)象有關(guān)的研究。由于這一極其寬泛的法學(xué)概念，因此，許多學(xué)科中與法律有關(guān)的課程和科研都包括在這一法學(xué)教育和研究之內(nèi)。從某種意義上說，美國的法學(xué)研究，即作為學(xué)術(shù)性的法學(xué)教育和研究并不僅僅、甚至主要不是在法學(xué)院中進(jìn)行，而是在其他系、科或法學(xué)字附屬的研究所、中心進(jìn)行的。

之所以出現(xiàn)這種現(xiàn)象，首先是由于美國的法學(xué)院的性質(zhì)所決定的。法律訓(xùn)練和教育在美國屬于職業(yè)訓(xùn)練，是早是由律師事務(wù)所進(jìn)行的，后來才正式進(jìn)入大學(xué)；進(jìn)行大學(xué)后也一直是作為一種職業(yè)訓(xùn)練學(xué)校，其目的是培養(yǎng)合格的律師，學(xué)生一畢業(yè)就可以進(jìn)行法律實(shí)務(wù)的操作。由于這一目的，法學(xué)院集中力量進(jìn)行種種律師技能訓(xùn)練，即使有學(xué)術(shù)性探討也是作為培養(yǎng)合格和優(yōu)秀的律師而附設(shè)的，在法學(xué)院中并不占主導(dǎo)地位。法學(xué)院對(duì)學(xué)生的主要要求是了解法律（包括判例），了解運(yùn)用法律的必要程序和技巧，對(duì)案件的分析和對(duì)法律的理解。當(dāng)然，在今天，要成為一個(gè)好的律師，良好的學(xué)術(shù)背景也是重要的，學(xué)術(shù)研究的成果有時(shí)在實(shí)際案件中起到重要作用；但一般說來，并不很重要。因此，在法學(xué)院，從教授到學(xué)生所關(guān)心的都是“什么是法”，而不關(guān)心“什么應(yīng)當(dāng)是法”，即使討論“法應(yīng)當(dāng)是什么”，也往往局限于對(duì)前例或成文法的不同理解，很少有人局限于在法庭提出“全新”的理解，即使任何新理解，也都必然適應(yīng)某種舊框架，即舊瓶裝新酒。這種制度和訓(xùn)練在功能上保證學(xué)生遵循現(xiàn)在的法律，保持了法律的穩(wěn)定性，并進(jìn)而對(duì)美國法律政治的穩(wěn)定起了重要作用。這是一種相當(dāng)有效的保守的（不帶貶義）法律教育制度。

由于法學(xué)院的這種性質(zhì)，可以想見，它相對(duì)缺乏一種對(duì)學(xué)術(shù)性的法律研究的制度性激勵(lì)機(jī)制。因?yàn)榫蜆I(yè)問題是首要的，學(xué)生都側(cè)重于實(shí)用課程，對(duì)學(xué)術(shù)性法律問題關(guān)心較少。絕大多數(shù)學(xué)生都只關(guān)心必修的法律課程和與自己職業(yè)興趣有關(guān)的選修法律課程，關(guān)心畢業(yè)后通過律師資格考試。對(duì)法哲學(xué)、法史之類的課程很少關(guān)注，甚至包括美國憲法這樣的必修課程也關(guān)注不夠（畢竟畢業(yè)后能有幾人專門從事憲法訴訟呢？）

當(dāng)然，法學(xué)院的收費(fèi)也是重要因素。美國法學(xué)院的收費(fèi)比起其他學(xué)院的收費(fèi)高得多，課程相當(dāng)重，不少學(xué)生依靠政府教育貸款完成學(xué)業(yè)。由于學(xué)生覺得花費(fèi)很多錢修一些不能直接和馬上見效的課程太不合算，因而對(duì)理論性課程的需求自然相對(duì)降低，并進(jìn)而影響有關(guān)的理論性課程的供應(yīng)。