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摘要:中國古代文學與傳播學融合是一種探索性教學模式，它可以從兩方面著手:一方面，以中國古代文學典籍為載體，建構中國古代傳播學思想;另一方面，參照西方傳播學研究成果，將研究視域回轉到承載中華民族思維方式、感知方式、生活方式的中國古典文學典籍上，挖掘中國區別于西方的傳播學思想，打破傳播學西方一統論的觀點，展現一個區別于西方傳播學理論的中國傳播學特色。在中國古代文學教學中融合傳播學的思想與觀念，讓學生打破中國古代文學與新聞傳播學的專業壁壘，以融通的眼光發現中國古代文學所蘊含的傳播學思想。

關鍵詞:教學探索;中國古代文學;傳播學;融合

中國古代文學蘊含著豐富的傳播學思想，中國古代文學與傳播學相融合是有意義的教學實踐。本文從情景傳播、引證傳播與價值傳播三個方面探究中國古代文學與傳播學相融合的教學思路。

一、情景傳播:以意逆志的闡釋方法

孟子最先提出“以意逆志”的闡釋方法。《孟子》云:“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰:‘周余黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺民也。”［1］306孟子指出，理解詩篇不能只按照詩篇原文來解釋，應該根據說話主體所處的歷史處境進行分析。例如《大雅•云漢》詩句“周余黎民，靡有孑遺”是周王對百姓在災難中喪失生命的痛訴，而非是周王朝沒有百姓之意。在此基礎上，孟子提出“以意逆志”的讀《詩》方法。從傳播學的角度出發，這是接受者運用“以意逆志”的方法來考量與詮釋言語所生發的語境，并在此基礎上正確理解傳播主體的原意，這是中國古代傳播學思想的一個重要內容。盛行于春秋時期的賦詩言志也是運用“以意逆志”來進行信息傳播的重要方法與文化實踐。《論語•季氏》篇所載孔子云“不學《詩》，無以言”［2］203。《詩經》以伸縮包容的語言特質成為諸侯卿大夫交往的特殊語言媒介，是春秋戰國時期特殊的外交辭令。例如《左傳•襄公二十六》載:衛侯如晉，晉人執而囚之于士弱氏。……叔向告趙文子，文子以告晉侯。晉侯言衛侯之罪，使叔向告二君。國子賦《轡之柔矣》，子展賦《將仲子兮》，晉侯乃許歸衛侯。［3］1116－1117三國君臣以賦詩言志的方式處理衛國與晉國的爭端。齊國子賦《轡之柔矣》詩云:“馬之剛矣，轡之柔矣。馬亦不剛，轡亦不柔，志氣彪彪。”齊國是大國，齊國子賦《轡之柔矣》旨在勸告晉國處理與衛國的矛盾，應該以柔克剛，而非以剛克剛，以暴制暴，失掉晉國作為大國的風范。鄭國是小國，鄭子展賦《鄭風•將仲子》。子展以《將仲子》詩首章之“仲可懷也”表達了鄭國對于晉國的忠心，但又以詩篇末章之“人之多言，亦可畏也”，以國際輿論不利于晉侯勸說晉侯釋放衛侯。晉、齊、鄭三國君臣在賦詩之雍容典雅之中解決了一場極為棘手的國際問題，達到了晉侯許歸衛侯的完滿結局，此與朱熹《詩集傳》將《鄭風》解釋為“淫奔之詩”［4］56不同。春秋時代的賦詩活動，將《詩經》置于特殊的禮儀、政治與外交場合之中，“宴享中的賦詩則是參加者自己根據情境而自選詩經的詩句來表達意愿”［5］224。賦詩的參與者根據賦詩的言語場景與以意逆志的方法獲得信息。賦詩者在賦詩言志的活動中關注的不是詩人之“辭”，而是賦詩者之“志”。賦詩者“更感興趣的是彼此的‘心意’，并在了解對方‘心意’的前提下來安排、設計自己的活動”［6］16。從《左傳》所記載的賦詩言志活動看出，“以意逆志”是對賦詩者心志探求的主要方法。在中國古代文學教學中呈現以《左傳》《孟子》為代表的先秦典籍在信息傳播上存在關注傳播主體的言語情景，并在此情景中深入講解“以意逆志”的闡釋方法事例。在中國古代文學教學中強調“以意逆志”呈現在詮釋學上與西方的本體論詮釋學存在本質的差異:“以意逆志”的傳播法偏重于心理學，重視“志”，而非“辭”，是“心”的交流與融合，而非“言”;而本體論詮釋學偏重于語言［6］99。

二、引證傳播

中國古代文學典籍中存在大量引用諺語、格言與《詩經》《尚書》等經典文獻的引證現象。在中國古代文學教學中，除了指出這些文獻引證是對經驗與權威的重視外，同時還應從傳播學角度指出經典文獻引證具有促成傳播效果生成的功能。例如《孟子•梁惠王下》云:王曰:“寡人有疾，寡人好貨。”對曰:“昔者公劉好貨，《詩》云:‘乃積乃倉，乃裹餱糧。于橐于囊，思戢用光;弓矢斯張，干戈戚場，爰方啟行。’故居者有積倉，行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有?”王曰:“寡人有疾，寡人好色。”對曰:“昔者大王好色，愛厥妃。《詩》云:‘古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。’當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有?”［2］35－36以上孟子所引“乃積乃倉，乃裹餱糧”出自《詩經•大雅•公劉》，“古公亶父，來朝走馬”出自《詩經•大雅•綿》。孟子借助《詩經》中的話來勸誡梁惠王做像公劉、古公亶父這樣的賢君。在中國古代文學教學中可以從傳播效果出發，指出這種引證傳播是借助經典文本的權威性，促進傳播雙方對意義的理解、接受與認可。經典所具有的權威性在引證傳播中促使了傳播效果的生成。此外，在中國古代文學教學中，還應特別指出，這些對經典的引用常常凸顯出規范性與教訓性的指向。《論語》《孟子》《左傳》《國語》等常常引證以《詩經》《尚書》為代表的經典文獻。例如《左傳•昭公六年》載:韓宣子之楚也，楚人弗逆。公子棄疾及晉境，晉侯將亦弗逆，叔向曰:“楚辟我衷，若何效辟?詩曰:‘爾之教矣，民胥效矣。’從我而已，焉用效人之辟?書曰:‘圣作則。’無寜以善人為則，而則人之辟乎?”［3］1279晉國大臣韓宣子訪問楚國，楚國沒有派人迎接他。楚公子棄疾進入晉國的邊境，晉平公鑒于楚國沒有迎接韓宣子的事情亦打算不迎接楚公子，晉國大臣叔向引用《詩經•小雅•角弓》詩句“爾之教矣，民胥效矣”勸告晉君如果以這樣的方式交接鄰國，百姓也會效仿國君的做法。此外，叔向還引用了《尚書》“圣作則”以勸告晉君應該以賢圣之人作為榜樣而非效法別人的錯誤。可見在大臣勸告國君之際，大臣為了促進傳播效果，常常引用《詩經》《尚書》等經典文獻。在教學中應指出經典文獻價值體系里的文獻征引:一方面可以促進勸誡等傳播效果的生成;另一方面也可以達到價值共識的形成，即經典成為君臣對話的共同價值資源。《詩經》《尚書》作為權威性與經驗性文獻被以《左傳》為代表的早期文獻反復引證，這既促進了傳播效果的形成，還促進了以《詩》《書》為基礎的共同價值與道德觀念的形成。例如《左傳•僖公二十二年》載:春伐邾，取須句。秋，邾人以須句故出師。公卑邾，不設備而御之。臧文仲曰:“國無小，不可易也;無備，雖眾不可恃也。詩曰:‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’又曰:‘敬之敬之，天惟顯思，命不易哉。’先王之明徳，猶無不難也，無不懼也，況我小國乎?君其無謂邾小，蠭蠆有毒而況國乎?”［3］395臧文仲在魯僖公打算不備而戰的形勢下引用《詩經》來勸誡國君。他引用《小雅•小旻》“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，還引證《周頌•敬之》之“敬之敬之，天維顯思，命不易哉”作為佐證，旨在通過作為明圣之君的文王尚且常常處于“敬畏”“恐懼”的精神狀態，何況是與國家之間的戰爭呢!《左傳》中的君臣對話常常引用《詩經》中的詩句作進一步的論證，將《詩經》作為經驗與規范的重要典籍。陳來指出:“《左傳》中的人物在引用‘聞之曰’之后，往往同時復引為進一步的論證，其實獨立的引證‘詩曰’和‘書曰’也是這個時代所常見的。把《詩》《書》作為某種終極性的權威文獻，在春秋已經開始，而且成為后來儒家文獻的特征，早期儒家文獻如《孝經》《緇衣》《大學》《中庸》等，都是以大量頻繁地引證‘詩曰’為其文獻特色。”［5］199可見引證成為春秋時期人們促進傳播效果的重要手段。孔子將《詩經》作為教授學生的基本教材，強調《詩經》的重要性。如孔子曰:“不學《詩》，無以言。”［2］203又說:“誦《詩》三百，授之以政，不達;使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為?”［2］148又曰:“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”［2］211可見《詩經》作為重要的典籍在春秋時期具有教育、外交、政治等實用的功能。此外，《論語》還記載了孔子及其弟子引證《詩經》闡明意義的例子，例如《論語•學而》載:子貢曰:“貧而無諂，富而無驕，何如?”子曰:“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰:“《詩》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與?”子曰:“賜也，始可與言《詩》已矣!告諸往而知來者。”［2］8子貢由貧而無諂、富而無驕的認識與精神狀態，上升到貧而樂道、富而好禮的精神境界之時援引《詩經》，這一方面委婉地表述了他對于禮義無限的認識，另一方面也促進了傳播效果。于是在子貢引證“如切如磋，如琢如磨”之后，孔子用“始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者”來贊揚他。子貢從主體對于貧與富所對應的不同精神境界的尋求，進而進入義理追求的不斷琢磨之進取過程之中。“如切如磋，如琢如磨”出自《衛風•淇奧》，朱熹《詩集傳》解釋此詩云:“衛人美武公之德，而以緑竹始生之美盛，興其學問自修之進益也。大學傳曰:如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。”［7］51可見子貢對于《淇奧》詩的理解，實則是對類比思維的運用，此處非是邏輯思維的推理，而是以“如切如磋，如琢如磨”所寓意的衛武公對學問的不斷自修，類比對貧而樂道、富而好禮之精神境界的不懈追求。正如李澤厚所云:“這種解詩，當然不符原意。但中國實用理性的一個特征是不重邏輯推論，而重類比聯想。由類比而得啟發，范圍寬廣，直覺性強，便于由感受而引發創造。這可以是一種不同于邏輯推理的思維方法，可以‘類比思維’名之。這種思維方式的創造性能及其在中國文化上的功能表現、優缺點，值得研究。《詩經》在古代不只是抒情的詩篇，而且更是類比的類推、聯想的思維，用在公私生活中。”［7］32在中國古代文學教學中強調《論語》引詩，既是以詩句意義促進傳播效果，同時也是類比思維方式的呈現。

三、價值傳播:宣導政治教化，構筑詩禮人生

以《詩經》《尚書》《論語》《左傳》為代表的儒家經典典籍作為中國傳統文化的根源性典籍，在傳播過程中建構了以仁為核心的知識體系。邵培仁、姚錦云指出:“儒家思想可分為兩部分，一是德行知識的建構，二是德行知識的傳播，兩者是融為一體的。其目的是建構一種價值，并通過傳播為社會所共享，從而形成一種共同的文化，實現文化的重建與社會的整合。”［8］先秦儒家經典包蘊了以儒學為核心的價值觀念，并經由詮釋者的不斷釋讀成為價值體系。《詩經》在春秋戰國時期對德的使用與評價，大多是從政治、道德、倫理的角度進行的。至漢代，《詩經》被列為五經之一，闡揚《詩經》中的政教意義成了漢代經學家的重要任務，正如《詩大序》所云:“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”［9］10《詩經》極為豐富地展現了先民的社會秩序、日常生活、情感倫常與道德觀念，是德行價值觀念的詩意表現。例如《周南•關雎》，這是一首描寫貴族階層婚姻愛情的詩。《關雎》詩以雎鳩鳥起興，在詩篇文本中建構了三種價值標準與形態:一是君子好逑的標準是窈窕之淑女，二是君子與淑女的婚姻標準形態是琴瑟友之，三是淑女的社會與家族價值形態是鐘鼓樂之。《關雎》以文本建構了經典的男女婚姻價值標準，這種價值除了文本在傳播、歌唱、吟詠的過程中被不斷呈現和強化之外，還借助了經典詮釋的功能，將此種價值觀念進行強化和傳播。在教學中，首先向學生展示漢代《詩經》學從價值傳播的層面對詩篇作政治教化的詮釋，舉例如下:《詩序》云:《關雎》，后妃之德也。［9］21《毛傳》云:夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。［9］22匡衡曰:“妃匹之際，生民之始，萬福之原。婚姻之禮正，然后品物遂天命全。孔子論詩，以《關雎》為始。”［7］在《關雎》詩教學中，向學生講解以《詩序》《毛傳》為代表的漢代《詩經》詮釋主要體現在兩個方面對道德價值的建構:一是建構作為國君夫人的后妃之德，此種德主要體現在憂在進賢的智慧與不淫其色的約束;二是建構以夫婦為中心的價值倫理體系，主要體現在“夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成”的價值外推模式的形成。漢代注疏家將《關雎》中的男女之情建構在婚姻、道德、倫理與社會的多維場域之中，并將此種夫婦之情作為社會共同認可與追求的理想婚姻形態，此種價值觀念在唐代《詩經》詮釋中得到了進一步的認可與詮釋。《毛詩正義》亦從后妃之德的層面解釋此詩，其云:后妃之德能如是，然后可以風化天下，使夫婦有別。夫婦有別，則性純子孝，故能父子親也，孝子為臣必忠，故父子親則君臣敬。君臣既敬，則朝廷自然嚴正。朝廷既正，則天下無犯非禮，故王化得成也。［9］24以上《毛詩正義》是對《毛傳》的解釋。在疏不破注的詮釋原則中可見孔穎達對《毛傳》賦予《關雎》詩婦德價值意義的繼承。《毛詩正義》從《毛傳》后妃性情之正，得出悅樂君子、不淫其色、不褻瀆而相慢、不嫉妒之淑女乃君子之好匹。《毛詩正義》在此基礎上將此種夫婦有別的夫婦關系規定為父子親、君臣敬、朝廷嚴正、王化天下的重要基礎與保障。《毛詩正義》通過疏解的方式對漢代《詩》學價值體系加以傳播和繼承。以《詩序》《毛傳》《毛詩正義》為代表的漢唐《詩經》學強調由《詩經》詮釋所引申的國家政治與政治教化。朱熹《詩集傳》強調由《詩經》政教詮釋轉向人心之內向層面的修養。在中國古代文學教學中指出朱熹從內在德性建構的價值體系出發，從三個層面建構《關雎》之道德價值:一是后妃性情之正、聲氣之和的女性內在道德，二是詩人性情之正，三是讀詩者即其詞玩其理以養心之德。朱熹從詩篇內容所涉之后妃作為價值的基礎，并在此基礎上從創作者與接受者的層面作價值的形塑與傳播。可見，漢唐宋《詩經》詮釋是對《關雎》政教、道德、詩教價值的再現與傳播。再如《論語•學而》:“有子曰:‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與’”［2］1－2仁是儒學的根本范疇。《論語》將“仁”建構在家庭情感之孝悌上，亦如李澤厚所云:“儒學之所以不是某種抽象的哲學理論、學說、思想，其要點之一正在于它把思想直接訴諸情感，把某些基本理由、理論，建立在情感心理的根基上，總要求理智與情感交融。至今中國人仍然愛說‘合乎情理’‘合情合理’，便是它的表現。”［7］儒學將“仁”的根本建構在日常生活與家庭成員的關系之上，將抽象的“仁”作了具體的生活化與情感化的建構。同時，《論語》以“仁”的核心價值傳播具有“內向傳播”的特征，即將“仁”詮釋為家庭成員之間的孝悌之情，此種情感是子女對于父母兄長感覺的自覺培育與自然流露，儒學將此種自然流露之情作為“不好犯上，而好作亂者”的人性保障、社會秩序的來源與社會的基礎。在中國古代文學教學中需要向學生講解儒家將“仁”建構在人性的內向層面上，再如《孟子•公孫丑上》:“孟子曰:人皆有不忍人之心。”［10］72《孟子》首先從人皆有怵惕惻隱之心出發，提出人皆有不忍人之心，將此種心運用于政治，則是“治天下可運之掌上”。這種由內生發的仁具有感發治理的社會政治功能。其次，《孟子》認為不忍人之心包含四種心:惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，并進而將此四種心指向人性之四端:仁之端、義之端、禮之端、智之端。《孟子》將道德倫理的仁義禮智四端與身體的四體相類比，以四體健全是健全身體的保障，以四端健全作為健全人性與道德的保障。可見《孟子》將具有四端的不忍人之心作為人性的基本內容與重要保障。最后，《孟子》一方面建構了不忍人之心的仁，同時將此種仁的價值由內而向外進行轉化與傳播。對四端擴而充之，呈現出人性若火之始然、泉之始達的光芒與能量。對四端不進行培育，茍不充之，則不足以事父母。作為儒家價值核心的“仁”來源于自然的人性，孟子將此種自然的人性理解為四端的保障與基礎。人在人性的呈現過程中獲得了擴而充之以事父母的外推主體性。在中國古代文學的教學中，可以得出《孟子》蘊含了價值傳播的內化與外推模式。

四、結語

在中國古代文學教學中融合傳播學思想，是一項有意義的課堂教學實踐。一方面滿足了學術研究與教學的需要，同時還可以發現這些傳播學思想與中華民族的感受方式、情感態度、價值觀念有密切的聯系，對中國古代文學所包蘊的傳播學思想的探索，可以豐富西方傳播學以傳播主體、傳播內容、傳播渠道、傳播對象、傳播效果等為主的研究內容，同時也是對以西方傳播學理論為主導的傳播學研究和傳播學課程教學的極大補充。

參考文獻:

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作者：付星星 單位：貴州大學