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我們對馬克思辯證法理論的研究,經過了自然主義、認識論、實踐論和生存論四大研究范式的轉換,[1]在這一過程中,我們一步步地將辯證法從自在世界轉移到自為世界中來,這一過程是在盧卡奇、薩特、胡克等思想家的影響下實現的。另一方面,在對馬克思“實踐”哲學的研究中,也開始大力倡導亞里士多德意義上的實踐哲學,以此突破過去純然從物質的生產實踐來理解的“實踐”哲學研究框架。[2]以上兩種研究方向變化的共同之處,在于扭轉了過去無主體的辯證法、實踐理解方式,強調了辯證法、實踐中的主體性、能動性力量。

以下我們試圖證明,辯證法、實踐在內在即是相互貫通的,而它們二者與世界歷史思想的統一,才使得這一動態結構獲得了完整性:正如馬克思所說,“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為(自然的、感性的)需要而準備的發展史”[3](128)。

一在辯證法的源頭古希臘,我們看到“辯證法”(dialectics)和“對話”(dialogue)這兩個詞擁有著共同的詞根,這一根本性質直接表達在蘇格拉底/柏拉圖的“對話”實踐中。在此,我們發現了辯證法思想的四點根本特征:第一,與語言相關,即與理性、與人相關,可以說它是人所獨具的一種能力;第二,是一種對話,即與至少兩種觀點的二律背反相關,它直接體現出個人的乃至于人類的有限性;第三,與對話的運動狀態相關,即與過程相關,也即與人追求幸福的現實活動相關,其實這一過程就是人的實踐;第四,這種對話具有著某種方向性,即指向最高的理念,這成為了后來世界歷史發展中的辯證法因素。[4](575)

這種柏拉圖式的辯證法對話,其最終的目的是追求一種善的理念,以此為客觀標準,才可能規定人的行為,個體才能為自己找到幸福生活的方法。柏拉圖、亞里士多德的哲學目標,即是為個體及其密切關聯著的政治社會找到一條通向幸福生活、好的生活的道路,亞里士多德將其明確稱作實踐科學,在此,實踐(praxis/practice)活動與理論(theorein/theory)活動、制作(poesis/produce)活動是涇渭分明的。我們在亞里士多德的實踐科學中看到的,是實踐與善的聯系,即實踐與辯證法這一追尋善的標準的方式或過程的聯系。“柏拉圖把標準看作是超驗的,而亞里士多德把它看作是體現在某種實踐和社會安排中的東西。”[5](130)這里的區別恰恰使得辯證法與實踐保持了原始的張力結構,并為其發展貫注了動力。

辯證法的第二次大發展,緊密地與世界歷史觀念的萌發聯系在一起,這是基督教哲學產生的結果:“基督教揭示了歷史內在的動力本原,表述了個人、民族和人類之歷史命運的完成,因而最終創造出在人類歷史的基督教時期得到認識、基督教以前只為預備期的沸騰的世界歷史。”[6](88)在從古代靜態的直觀世界疏離開以后,基督教哲學建立起了一個在時間—歷史中運動的世界。這個世界的特性直接體現在了人與它的關系中,尤其是認識論的關系中,這就是所謂的“經院辯證法”的思想。[7](導言)這種新形態的辯證法思維的價值,在于把辯證的對話性/平等性/過程性與世界歷史的永恒歷程統一在了一起。從古希臘的理論的世界-觀(Welt-Schau)到基督教的信仰(pistis),基督教哲學建立起了一種“實踐的方式”來面對整個世界。[8](190)在這種張揚自由/平等的信仰科學中,繼承了古代辯證法的四點特征,將其化為世界歷史的運動過程表達了出來。在上帝的光照下,人類理性的有限性、辯證運動的過程性和方向性都被賦予了意義與價值。基督教思想認為,“人類生活事件從整體看來”是“合目的性的”,“自然目的論是用來為歷史目的論服務的”;并且,“與在人類歷史中計劃周密的統一這種觀念連在一起的是超越時空的人類統一的思想”[9](349-350)。康德的先驗辯證論是辯證法思想的第三次大發展。從消極的意義上說,康德認為辯證法就是純粹知性所產生的幻相,是人“單憑純粹知性去對一般對象綜合地下判斷、提看法和作裁決”,從而是“對它的誤用”。[10](59)但從積極的意義上說,康德的《實踐理性批判》卻恰恰是建立在人的這一特殊性質上的。這種辯證法的誤用形式是人類理性先天具備的一種能力,從形式理性出發,人必然會走向形式所能夠到達的任何地方,這正是二律背反先驗具有的形式可能性。這也就是人的能動性的表現,是人的實踐理性的表現,它與實踐的理想性是密切聯系在一起的。

康德的實踐哲學強調了“應當”的重要性,這種應當即是一種辯證法的單向推論,其原因是不可知的(物自體)。康德哲學的基礎不是別的,僅僅是被休謨懷疑論廓清了的現實生活本身。面對懷疑論的折磨,休謨認為,“一小時以后他(即讀者———引者)一定會相信外部世界和內部世界雙方都是存在的”。就此而言,羅素認為休謨的“懷疑主義是不真誠的,因為他在實踐中不能堅持它”[11](210-211)。而康德的實踐哲學就是要在這不可懷疑的現實(頭上的星空和心中的道德)基礎上,建立起一門既真誠又具備充足根據的實踐的形而上學。這一實踐科學不僅僅局限于個體的絕對命令,不僅僅只是關系于應當的道德自律,它還必須通過審美教育(即《判斷力批判》),從而在現實歷史進程中建立起來———盡管最終的目的論結果可能是永遠也無法達到的。這就是康德所提出的世界歷史的思想,在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中,康德指出:“把普遍的世界歷史按照一場以人類物種的完美的公民結合狀態為其宗旨的大自然計劃來加以處理的這一哲學嘗試,必須看作是可能的,并且甚至還是這一大自然的目標所需要的。”[12](18)

辯證法、實踐和世界歷史在黑格爾哲學中首次實現了完整的統一。在黑格爾看來,辯證法在本質上就是世界歷史的運動過程,它不僅僅只是主體能動性的表現。黑格爾在“實體即主體”的思維下實現了這一創造性轉換,整個世界不再僅僅像康德所理解的那樣,是“應當”具有目的性歷史的,而是必然具有其辯證的現象階段的。

在此,世界歷史的運動變化,就是絕對理念的對象化過程,而這一過程的結構就是辯證法。辯證法不僅是個體對象化歷史的方式,還是世界的存在方式。于是,對于人類個體而言,生命→認識→意志→絕對理念的辯證過程(《哲學全書·第一部分·邏輯學》“概念論”部分“理念”階段),就是世界歷史的縮影;實踐理念表明了個體“意志活動的有限性是一種矛盾……這種矛盾表現為善的實現的無限進展,善在這個無限進展中僅僅被確定為一種應當”;這種“應當”的運動,正是人在實踐活動中在“按照自己的目的反過來去規定現成的世界”;這種規定同時也是世界在人類世界中的對象化生成。這兩種相互依存的運動狀態具有著辯證法的結構,同時也展現了“實踐”的結構:實踐即為一種雙向運動的對象化過程,世界歷史一方面通過自然歷史、人類歷史、每個個體的對象化歷史等表現出來,即將絕對理念的“真正內容”在“其發展過程的整個系統”中表現出來;另一方面,人類又正是通過具體的對象化歷史(即各種實踐活動)將世界歷史實現了出來,“意志知道目的是屬于自己的,理智把世界視為現實的概念”[13](372-375)。

二我們看到,黑格爾的“應當”是與康德的“應當”大相徑庭的。前者在其本質上是在為已知的答案構造出問題,在這種意識形態的編織物中,“這種答復是已經被確定的”[14](680);相反,康德的辯證法結構才是與“應當”的實踐直接匹配的,它們共同在面對問題、尋找問題,這種面向世界的生成過程才具有著無窮的創造力———辯證法正表明了人在實踐中的自我創造和對象化過程的主體性力量。在康德的世界歷史中,包含著充分的可能性,這是與辯證法的形式化力量、與實踐理性自我賦予的絕對命令相互聯系的。康德與黑格爾區別的根源,在于黑格爾的世界歷史還是處在基督教神學歷史的陰影之下,而康德卻是從被休謨那無可辯駁的懷疑論廓清了的現實世界出發來思考世界歷史何以可能的。“黑格爾的終極史構思的最終根據在于他對基督教的絕對肯定”[15](45),相反,康德的做法是將上帝作為一個不可懷疑也即不可證明的物自體設立起來,僅僅讓它作為一個道德規定發揮現實的實踐作用。所以,不論在《從黑格爾到尼采》,還是在《世界歷史與救贖歷史》中,洛維特都沒有提到康德哲學,因為康德哲學的世界歷史理論可能通向另一出口。

劉小楓先生在為《從黑格爾到尼采》寫的中譯本前言中,發掘出了海德格爾的這一思想:即康德與黑格爾在根本上是一致的,兩者最后的目的地都是德國虛無主義,與黑格爾相比,“康德哲學才是‘極大的錯誤’(指現代虛無主義———引者)的肇始者”[15](7)。

海德格爾的觀點出現在其《形而上學導論》中,此書最后部分討論“對在的限制”。海德格爾認為,柏拉圖的“善之理念”和康德的“應當”使得“在一直還不在,但卻總是應當··在的情況安立在這個在之上”[16](196)。這種情況是對在的限制與遮蔽,這種“應當”的現代表現就是價值哲學,它們“自命為哲學。尤其是今天還作為納粹主義哲學傳播開來,卻和這個運動(即規定地球命運的技術與近代人的匯合的運動)之內在真理與偉大性毫不相干”[16](198)。

我們知道,海德格爾是將在而非在者作為哲學乃至全人類的最終目的和根據來理解的,他始終以在—在者的對立標準來判斷一切哲學思想和歷史進程。“要做的事情是,要把人類歷史的此在,同時也總是我最本己的將來的此在,在規定了我們的歷史的整體中,復歸到有待原始地展開的在之威力中去。”在此,我們似乎看到了黑格爾基督教歷史哲學觀的身影,存在作為某種絕對理念成為了上帝或者最終答案,它規定了其他的一切,答案先在于問題:“就對基本問題的首次發問而言……當我們在發問前導問題····之際,我們就已經采取了那決定性的立場,獲得并確保了在這里有本質作用的態度。”[16](42)

在盧卡奇《理性的毀滅》中,我們看到海德格爾哲學正是作為通向法西斯主義的一個環節出現的:海德格爾這種“創造一種‘宗教無神論’的神學歷史哲學”的企圖,“實際上不外乎是對人的此在所作的抽象而神秘的人類學描寫”,他“把這種無歷史性的此在【個別人】偽裝打扮成為‘真正的’歷史,以便當作對比,來否定現實的歷史(斥之為‘非本真的’)”[17]。

我們在康德與黑格爾那里做出的區分,在海德格爾這里也同樣有效:海德格爾與黑格爾站在同一思維框架下,都是在以某種絕對來判決世界歷史和哲學思想。于是可以發現,洛維特與海德格爾在此問題上的分別并無根本的不同,其實質都是在用一種基督教神學歷史觀衡量現實世界。他們兩人一個是由此出發漠視康德世界歷史理論的價值(洛維特),一個是用存在來抹殺了所有哲學思想的區別(海德格爾)。

所以,在這種思維理解下,馬克思的共產主義哲學并沒有什么獨特之處,它或者如洛維特所理解的那樣只是對基督教神學歷史的繼承:“《共產黨宣言》所描述的全部歷史程序,反映了猶太教—基督教揭示歷史的普遍圖式,即歷史是朝著一個有意義的終極目標的、由天意規定的救贖歷史”[8](53);或者如海德格爾所認為的那樣只是現代性虛無主義的表現之一,共產主義與美國主義在其本質并無分別,都是以“技術”對存在—上帝的背叛:“這一世界沒落的本質性表現就是:諸神的逃遁,地球的毀滅,人類的大眾化,平庸之輩的優越地位。”[16](45)

但在這里,我們不能夠僅僅站在黑格爾代表的基督教神學立場,而需要從康德—黑格爾哲學的雙重視角出發來理解馬克思哲學。康德在近代哲學中的基礎性地位在此表現為其理性限制下的世界歷史觀念,它融入到馬克思哲學中扭轉了黑格爾哲學的神學偏向。康德與黑格爾作為德國古典哲學的兩大端點,一方強調了主觀辯證法世界中本體論意義上的實踐自由,另一方代表了客觀辯證法世界的必然規律;而這兩者間的張力有機地融合在馬克思的哲學思想中了。

三康德之于馬克思的理論意義,在于其辯證法的單向性,即“應當”的主體能動性力量。就哲學層面而言,康德與黑格爾區別的“應當”使得馬克思可以從現實中的個體出發,從人出發來思考實踐和世界歷史,實踐不再只是世界歷史的一個環節,而是一種生成的過程。世界歷史在黑格爾那里本質上還是一個自在的世界,因為盡管黑格爾以辯證法的運動使實體化為了主體,但個個主體在其根本仍然只是實體的現象而已,真正的主體唯有一個,即上帝。科耶夫認為:“黑格爾第一個有意識地拋棄了被當作一種哲學方法的辯證法,而僅限于觀察和描述在歷史過程中完成的辯證法。”[18](549)這里的“歷史”只是上帝的現象史而非人的現實史。

相反,康德將人類作為一個現象世界與物自體上帝判然二分,這才真正使得人屬于了人自己———其代價當然不可避免:諸神的逃遁……但這在馬克思看來卻是必不可免的,“阿基里斯能夠同火藥和鉛彈并存嗎?或者,《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機并存嗎?隨著印刷機的出現,歌謠、傳說和詩神繆斯豈不是必然要絕跡”[19](63),所以,洛維特認為,“黑格爾……承認宗教的和政治的歷史在自身之中是合理性的。從馬克思批判的和革命的立場出發,這樣一種承認是‘最徹底的唯物主義’,而馬克思主義才是真正的唯心主義”[8](60)。

僅只是康德當然無從構成馬克思,馬克思從黑格爾那里吸收的,是其世界歷史的對象化理論,正是在這里,馬克思完成了他對黑格爾辯證法思想的決定性顛倒。

黑格爾是從世界歷史的高度來俯視現實世界的,這一視角使得他將自然歷史與人類歷史同一化了。相反,馬克思鮮明地區分開了二者:“我們僅僅知道一門唯一的科學,即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察,可以把它劃分為自然史和人類史。”[20](20)馬克思是從康德的主體能動性出發,從下仰望世界歷史的,這使得人類史具有了一股積極的力量:人的主體性、能動性不僅僅是對世界歷史的被動承受,人還具有革命的力量,即自我創造、自我賦形的力量;個人在馬克思這里才可能具有了參與創造歷史的可能性,而黑格爾的貓頭鷹卻只在黃昏才能起飛。

在黑格爾那里,實踐理念與理念對象化的物質過程是同一回事情;而在馬克思這里,對象化實踐的物質性被強調了出來,實踐的理想性質與物質過程密切交織在一起;這一過程如同康德的審美教育過程一樣,發生在現實世界中,又具有著崇高的道德目標,它有著唯一的現實性。相反,在黑格爾哲學中,現實的不是合理的,最終合理的才是現實的。這種主體能動的對象化過程,如同馬克思所說的那樣,就是“對事物、現實、感性”,不“只是從客體的或者直觀的形式去理解”,還要“把它們當作人的感性活動,當作實踐去理解”,“從主觀方面去理解”。[20](3)我們看到,這種運動過程,就同時具有了康德辯證法意義上的主體性力量和黑格爾對象化意義上的實踐過程,它們與世界歷史相輔相成,構成了一個動態的人類史。正如薩特所說的那樣:“唯物辯證法只有在人類歷史內部確立起物質條件的優先地位,由特定的人們在實踐中發現了它們并承認了它們時,它才有意義。簡言之,如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西,那它一定是一種歷史唯物主義,即一種內部的唯物主義。”[21](166)

馬克思在《資本論》第二版“跋”中,對其辯證法思想有一段經典的表述,認為“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中,因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西,按其本質來說,它是批判的和革命的”[22](24)。在馬克思的這段話中,強調了辯證法的“運動”性質和“批判的和革命的”性質,它是在實踐中的變革活動。即是說,辯證法、實踐是緊密地聯系在一起的,這一運動的目的與導向是共產主義,也就是世界歷史的生成過程。于是,我們在理解辯證法思想時,就要把它和實踐、世界歷史聯系在一起:辯證法在其實質上是和人的現實實踐活動、特別是與世界歷史的生成活動關聯著的,世界歷史的展開就是人類在實踐中的現實運動,這一過程本身就是辯證法。

我們必須轉換理解方式,在辯證法、實踐與世界歷史“三位一體”的視角下來理解它們,必須認識到:辯證法本身就帶有實踐的特性與要求,實踐的概念也具有著辯證的結構特性,而世界歷史的運動過程就是人的辯證的實踐過程。而這一動態結構并不始于馬克思哲學,而是這三個概念在歷史中發展演變、相互作用的結果。由此,我們才可能合理地理解這一“顛倒問題”的理論意義。